RENÉ GIRARD
Ensayos 524
René Girard: de la ciencia a la fe
© 2014
Ángel Jorge Barahona Plaza y Ediciones Encuentro, S. A., Madrid
Diseño de la cubierta: o3, s.l. - www.o3com.com
ISBN DIGITAL 978-84-9055-256-8
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Ramírez de Arellano, 17-10.a - 28043 Madrid Tel. 902 999 689 www.ediciones-encuentro.es ÍNDICE ABREVIATURAS ... 9 INTRODUCCIÓN ... 11 1. BIOGRAFÍA INTELECTUAL ... 17 2. BIOGRAFÍA ESPIRITUAL ... 21
3. DESCUBRIMIENTO DE LA MÍMESIS DESDE LA CRÍTICA LITERARIA ... 29
3.1. Mentira romántica, verdad novelesca ... 30
3.1.1. La mediación. ... 30
3.1.2. La trascendencia desviada. ... 34
3.2. Shakespeare. Los fuegos de la envidia ... 45
3.2.1. Las intuiciones shakespearianas precursoras de la teoría mimética ... 45
3.2.2. La sustitución sacrificial ... 54
3.2.3. Las evidencias shakespearianas: el obstáculo ... 60
3.2.4. Los juegos de dobles rivales en Shakespeare ... 65
3.2.5. La estrategia política también es mimética ... 70
4. LA ETNOLOGÍA, LA MITOLOGÍA Y EL RITO DESVELADOS ... 73
4.1. La violencia y lo sagrado ... 73
4.1.1. La víctima propiciatoria como pararrayos de la violencia en los ritos y los mitos ... 74
4.1.2. El sacrificio del pharmakos ... 78
4.1.3. El mito de Edipo reinterpretado ... 83
4.1.4. El significado especial de la fiesta: rivalidad, expiación, dobles monstruosos, el kidos ... 86
4.1.5. El debate con el psicoanálisis ... 92
4.1.6. Una fenomenología de las religiones ... 96
5. LA REVELACIÓN JUDEOCRISTIANA ... 101
5.1. El chivo expiatorio ... 101
5.1.1. Universalidad del proceso para la revelación judeocristiana ... 105
5.1.2. La Pasión es historia que interpreta el mito ... 108
5.1.3. El misterioso Paráclito ... 110
5.1.4. El ejemplo paradigmático del libro: Los demonios de Gerasa ... 110
5.1.5 Se desprende de este libro que el Evangelio es una ciencia ... 115
5.1.6. Hablaba en parábolas ... 117
5.2. La ruta antigua de los hombres perversos: Job como chivo expiatorio de su pueblo ... 119
5.3. Veo a Satán caer como el relámpago ... 134
5.3.1. Una perspectiva provocadora ... 134
5.3.2. ¿Cómo opera esa revelación? ... 139
5.3.3. Vivimos bajo la mentira del Príncipe de este mundo 143 5.3.4. Satán y la cruz de Cristo para el devenir de la historia 149 6. LAS ENTREVISTAS ... 151
6.1 El misterio de nuestro mundo... ... 152
6.1.1. ¿De qué cosas ocultas estamos hablando? ... 154
6.1.2. ¿Quién es ese extraño que sirve de ‘tropiezo’? ... 157
6.1.3. Confrontándose con el psicoanálisis y el estructuralismo ... 162
6.3. Aquel por el que llega el escándalo ... 168
6.3.1. ¿Por qué tanta violencia a nuestro alrededor? ... 172
6.3.2. ¿Existen vías de solución de la violencia? ... 176
6.4. Los orígenes de la cultura. ... 178
6.4.1. Repensar el mimetismo y sus claves ... 178
6.4.2. Una teoría que funciona y contrastable ... 181
6.4.3. La méconnaissance puesta en evidencia. ... 185
6.4.4. La Revelación y las religiones orientales ... 187
6.4.5. El judeocristianismo como espacio no sacrificial pese a Nietzsche ... 189
6.4.6. Con Cristo llega el escándalo a la cultura hipócrita. . 191
6.4.7. Etología, antropología… ... 192
6.4.8. La evolución del pensamiento concreto al pensamiento simbólico ... 193
6.4.9. Fuentes y crítica de la teoría, la cuestión epistemológica. ... 194
6.4.10. Método, evidencia y verdad: la ‘prueba’ en relación a los mitos y rituales ... 198
6.4.11. Cristianismo y sacrificio ... 200
7. LA ‘TEOLOGÍA GIRARDIANA’ ... 203
7.1. El sacrificio ... 203
7.2. Achever Clausewitz ... 212
7.2.1. Una filosofía de la historia neotestamentaria ... 212
7.2.2. El apocalipsis como presciencia ... 220
7.2.3. Una lectura no fundamentalista del Apocalipsis ... 223
7.2.4. Un mundo en la encrucijada de un logos bicéfalo... 226
7.2.5. La iniciativa la toma el Logos de Juan ... 230
7.2.6. La historia confirmará la revelación ... 232
7.2.7. Crítica de Cesáreo Bandera ... 239
7.2.8. La razón y la fe ... 245
7.2.9. La psicopolítica ... 247
8. GIRARD EN EL DEBATE ... 249
8.1. La revelación ya está puesta en marcha y es irreversible .. 249
8.2. Michel Serres: Girard es el ‘Darwin de la cultura’... 259
8.3. En España: Los teólogos, los políticos y los filósofos ... 268
8.4. El escándalo Girard ... 288
8.5. El cristianismo es una ciencia ... 289
OBRAS DE RENÉ GIRARD ... 291 ABREVIATURAS
MR VN Mentira romántica y verdad novelesca. V&S La violencia y lo sagrado. CHC El misterio de nuestro mundo. Claves para
una interpretación antropológica. Diálogos con
Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort. CHEX El chivo expiatorio.
RAHP La ruta antigua de los hombres perversos. FE Shakespeare. Los fuegos de la
envidia. QCCH Cuando estas cosas empiecen a suceder. CSA Aquel por el que llega el escándalo. SR Veo a Satán caer como el relámpago. OC Los orígenes de la cultura.
LS El sacrificio.
ACW Clausewitz en los extremos. Política, guerra
y apocalipsis.
INTRODUCCIÓN
¿Por qué un libro sobre René Girard? ¿En qué consiste su relevancia intelectual? ¿Cuáles son sus aportaciones al pensamiento contemporáneo? ¿Qué áreas del conocimiento abarcan sus tesis? ¿Ha dicho algo nuevo sobre el hombre y la cultura que sea digno de ser resaltado? ¿Por qué sus ideas suscitan polémica en las ciencias humanas? ¿Cuál es su relación con el cristianismo? ¿Aporta algo a la teología que no haya sido dicho todavía? ¿Por qué la teología se siente interpelada e incómoda por su teoría? ¿Por qué algunos le llaman el ‘Darwin de la cultura’, otros el ‘Hegel del cristianismo’?
Este libro quiere tratar de responder a algunas de estas preguntas y ofrecer vías para el debate antropológico y teológico.
Mi primer acercamiento a Girard fue la lectura de El Chivo expiatorio. No era uno de sus primeros libros, pero sí de los fundamentales; tras una lectura intensa, atraído por lo novedoso de sus tesis, decidí que tenía que leer el resto de su obra e investigar todo aquello que hablase de él. Recopilé todos los artículos que nuestro autor había ido publicando a lo largo de su vida intelectual. Sin darme cuenta, me vi con una gran cantidad de documentos que me hacían fácil pensar en él como tema de una tesis doctoral en filosofía. Buscando fijar el punto de mira de mi investigación, y la forma de hacer coincidir mis intereses personales con los del departamento de acogida de la tesis, fue suscitándose poco a poco en mí el interés por estudiar el problema del mal. Girard se me presentaba como hilo conductor de una genuina teodicea. Siguiendo esta intuición encontré un filón inabarcable de temas filosóficos que no tenía resueltos y que se me hacían inaplazables.
El encuentro con este libro coincidió también con un momento concreto de mi vida en el que buscaba explicaciones racionales a las creencias heredadas, que se cimbreaban por los vientos de una universidad beligerante contra la fe e incipientemente relativista y positivista. El análisis antropológico y sociológico de esta obra era provocador y fascinante: ¡convertía los Evangelios en una ciencia del hombre, sin ningún tipo de complejo!
Sin darme cuenta, Girard, me fue abriendo puertas para introducirme en espacios desconocidos de la literatura, de la antropología cultural y filosófica, y de las ciencias sociales. Enseguida quedé atrapado: el deseo, los modelos, el conflicto, la violencia, la guerra, la fiesta, los mitos, los ritos, el sacrificio, la religión… eran temas cercanos a mis preocupaciones personales. A medida que avanzaba en su lectura veía que Girard hacía fácil reinterpretar la historia del pensamiento occidental a través de sus temas perennes: la dialéctica, el mal, el sufrimiento humano, la convivencia, la pedagogía, la búsqueda de la verdad oculta tras las apariencias. Y también, de manera personal, me hacía fácil
establecer la cercanía entre términos e ideas que parecían lejanas a un aprendiz de filósofo –en el prolijo mundo de la historia del pensamiento–. Verlas puestas en relación iluminaba los oscuros recovecos del discurso filosófico: hamartia, pecado,
concupiscencia, apetitus, conatus, libido, voluntad de poder, voluntad de saber. Estos conceptos se volvían traslúcidos a los rayos de luz que arrojaba el discurso girardiano sobre el deseo.
Al mismo tiempo se hacían un poco más claros temas de carácter psicológico, tales como la relación con el padre, la madre, los hermanos, el sufrimiento por la rivalidad, el
conflicto humano y la competencia profesional, los desajustes emocionales de la
adolescencia, de la madurez, los amorosos, las relaciones matrimoniales; y sociológicos, tales como la violencia en las calles, el resentimiento, la envidia, las revoluciones, las guerras, las manifestaciones, etc. También los temas clásicos de la antropología adquirían nuevos matices: el sacrificio, los mitos y los ritos, el origen de las instituciones sociales, las claves de la cultura, los comportamientos de masas, la política. Todo ello entreverado por un principio apenas utilizado por los pensadores que se han enfrentado a estos temas: el carácter constitutivamente mimético del ser humano.
El método por él utilizado también hacia fácil el acceso a su pensamiento. Sus comienzos en la crítica literaria, que en principio apuntarían a una falta de rigor científico, abrían la mente a una nueva concepción de las ciencias humanas, a un saber integral, a romper con los compartimentos estancos a los que nos tiene acostumbrados el cientifismo de moda en nuestras universidades. De inmediato se ve la pertinencia de la literatura para un análisis del ser humano, porque en ella se aparecen todos los sufrimientos habidos y por haber: se observan, se llevan al extremo, se imaginan, se exacerban, nos conducen a la catarsis, nos purifican o, por lo menos contribuyen a aclarar zonas oscuras de nuestra psique, de las relaciones humanas, de las psicopatologías blandas que nos causan tantos conflictos.
El siguiente paso del método coincide con el siguiente escalón biográfico en Girard: llevar el descubrimiento del deseo mimético a la etnología, a la antropología cultural, al estudio de nuestros comportamientos y costumbres ancestrales. El dato clave para entender esta parte de su obra venía de la mano de uno de sus grandes descubrimientos: el mecanismo
del chivo expiatorio.
Los fenómenos que intenta aglutinar esta hipótesis de trabajo son tan variados y tan ricos en detalles que es imposible desviar la atención o no preguntarse –a no ser que se obre con mala fe, como en el caso de Sir James Frazer, que afirmaba que la Pasión de Cristo
no era más que un relato mítico de los que abundan en las religiones arcaicas– por su función social: scapegoat, bouc émissaire, sündenbock, rey Swazi, chivo expiatorio, cabeza de turco, tonto del pueblo, el que paga los platos rotos, ciripote, árbitro y sus sucesivas reformulaciones en la historia de los pueblos. El recorrido histórico por los dioses que fueron víctimas linchadas y descuartizadas por los mismos pueblos que las divinizaron: Dionisos, Penteo, Osiris, Apis, Prajapati, Purusha, Xipe-Totec, es
exhaustivo. Es tan rica la hipótesis que uno siente emoción cuando se va disipando la nube y aparecen los claros en el enmarañado bosque de los relatos históricos y
mitológicos.
El paso siguiente es un salto arriesgado, lleno de peligros: la pereza intelectual de los potenciales lectores, las precauciones academicistas y los prejuicios antirreligiosos irrumpen en la escena amenazando con desechar la hipótesis antes de escucharla. Los fenómenos universales de carácter mítico y los de carácter histórico tienen la misma forma. Si quedamos confundidos cuando los leemos o los contemplamos en vivo es porque no tenemos la clave. Cuando se nos da ésta se nos hace evidente la relación entre el rey Swazi1, el descuartizamiento de Dionisos, el despedazar un toro como en el rito romano del taurobolium, el linchamiento de Gadafi o de Saddam Hussein, el asesinato de personajes mediáticos como Ben Laden, y el magnetismo que en otro tiempo ejercieron los llamados reyes sagrados, monarcas o magnates destacados. Julio César, Luis XVI, el Zar Nicolás, Mussolini, Gandhi, Luther King, Kennedy, Ceaușescu y los centenares de magnicidios, reyes decapitados, personas notables fusiladas, a lo largo de la historia, tienen demasiado en común con las divinidades míticas sacrificadas como para que pase desapercibido el chocante parecido que tienen.
El último paso dado por nuestro autor es el más escandaloso: por encima de la declaración ignominiosa de alguna culpa atribuible a alguno de estos personajes de la historia ajusticiados o de los rasgos estereotipados que presentan las víctimas de todos los tiempos, una de estas defiende a ultranza su inocencia, se anticipa a lo que va pasar, describe los acontecimientos remitiéndonos al ‘para que se cumplan las Escrituras’. Aún más pretenciosa que las demás, esta víctima dice que ha venido ‘a revelar las cosas ocultas desde la fundación del mundo’. Girard, salvando todas las acusaciones,
predecibles por otra parte, provenientes del pensamiento único occidental que apostata de sus orígenes, acomete la lectura de las Escrituras judeocristianas para convertirlas en clave hermenéutica de la cultura planetaria.
Ya podemos adentrarnos en los senderos que nuestro autor ha abierto en la selva academicista, rompiendo esquemas e inaugurando una mirada nueva a los temas que a los hombres les atañen directamente sin rehuir las preguntas y las respuestas incómodas, liberados de las ataduras del relativismo.
A todos estos aspectos intelectuales, es de justicia añadir los personales. Una vez
decidido a empezar la tesis sobre él, le escribí y, casi a vuelta de correo, una amabilísima carta vino acompañada con una batería de artículos, referencias y un repertorio
bibliográfico casi inabarcable. La amabilidad de su respuesta, la cantidad de
método, de los ataques de la intelligentsia à la mode, de todas mis limitaciones– este profesor francés-americano quería hacer científica una verdad que descansaba en los Evangelios, fueron motivos más que suficientes para dedicarme al estudio y a la difusión de sus ideas desde entonces.
1 Un tema que recoge Frazer, [James George Frazer La rama dorada: magia y religión. Nueva edición a partir de la versión original en 12 vols. Fondo de Cultura Económica, México 2011]. El rey Swazi es una víctima extraña a la comunidad, elegida para ser sacrificada al término de su periodo de asimilación como uno más de la
comunidad, después de ser entronizada como Rey por un breve espacio de tiempo y capacitada para violar todos los tabúes, es luego acusada de alterar el orden social. Este sacrificio entra dentro de los ritos regicidas o magnicidas que traen la paz a la comunidad con el asesinato sacrificial, etc.
1. BIOGRAFÍA INTELECTUAL
René Girard es seguramente un personaje común fuera de lo común. Nace en Francia en 1923 en Avignon, hijo del archivero del Museo de dicha ciudad. Obtuvo el grado de archivista-paleógrafo, siguiendo los pasos de su padre, en la Escuela de Chartes en 1943, con su tesis Sobre la vida privada en Avignon en la segunda mitad del siglo XV;
después de la II Guerra (1947) marcha a los Estados Unidos, donde estudia Historia,
Literatura y Cultura Medieval francesa, en la Universidad de Indiana, donde se gradúa
como Doctor en 1950 con la tesis La opinión americana de Francia, 1940-1943 y enseña en los departamentos de lenguas modernas y literatura comparada, en la John Hopkins University. Se casa con Martha McCullough en 1951. Posteriormente, asume la Cátedra Andrew B. Hammond de Francés en la Universidad de Stanford. En esta época ocurrió algo transcendental en su carrera académica y en su vida personal: con motivo de un curso que se le pidió impartiera sobre la literatura francesa del siglo XIX, empezó a sentir pasión por las interacciones humanas que iba descubriendo a través de este periodo de la literatura. Se iba perfilando el concepto de mímesis que será central en su obra.
Su trabajo intelectual se centró, desde 1950, en los dilemas morales de los escritores existencialistas, basándose sobre todo en las figuras de Jean Paul Sartre, Albert Camus y André Malraux. Su interés cambió en los sesenta hacia la literatura, la filosofía, la
antropología y el psicoanálisis, y fue asociado a las corrientes intelectuales identificadas en América con el estructuralismo y el post-estructuralismo, ligado concretamente a Lévi-Strauss, Barthes, Lacan, Derrida y Foucault. Desde 1970, trabajó intensamente en el campo de la fenomenología de las religiones, en el que, como hemos dicho, gracias a su teoría sobre el deseo mimético, el mecanismo del chivo expiatorio, la violencia y su relación con lo sagrado, ha adquirido un renombre internacional.
El título de su primer libro – Mentira romántica, verdad novelesca (1961)– pedía un instante previo de reflexión y paciencia a los lectores antes de hacer un juicio
descalificador por el escándalo que prometían sus tesis. Allí afirma que el fenómeno del deseo que descubren los grandes literatos europeos es fuente inagotable de conflicto, por su carácter imitativo y apropiativo. Frente a lecturas románticas o estilísticas de la
literatura, entender a ésta como una fuente inapreciable de información para la
antropología suponía una versión revolucionaria. En una época en que los intelectuales europeos no se ruborizaban al afiliarse a Lenin, Troski, o Mao Zedong, o bien a Freud y Saussure, y en sus fobias al cristianismo, cuando los maestros se llamaban todavía Sartre o ya, incluso, Lacán, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Barthes, este hombre genuino empieza a escribir libros de títulos insólitos como el que hemos citado o como La
violencia y lo sagrado (1972). Libros que proponen una explicación general de los
comportamientos humanos individuales y sociales absolutamente inédita. Este último, concretamente, presenta una intuición muy rica en contenidos para dilucidar temas candentes de la antropología, la sociología y la teología. Los fenómenos imitativos en los ritos y los mitos aplicados al análisis sociológico de las masas, la moda, la publicidad, la violencia cotidiana adquieren una significativa notoriedad.
El punto de partida de esta intuición con pretensiones de cientificidad parece ser la tragedia griega, las obras de Shakespeare, y el psicoanálisis freudiano, pero poco a poco los Evangelios van tomando carta en el asunto y adquiriendo una preponderancia
incuestionable. Sugiere que existe un mecanismo desatado por la mímesis (imitación consciente) que desemboca en una victimación (alguien es señalado como culpable de un desorden) que con su asesinato configura un nuevo y momentáneo orden social. Utiliza el lenguaje de la etnología francesa y comparte con Durkheim, Mauss, y tantos otros, la primacía de lo sagrado dentro de lo religioso primitivo y su importancia en la
estructuración jerárquica de la sociedad.
Biografía intelectual
En el siguiente y grandilocuente título Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978)2 se atreve a afirmar que la clave de la antropología está ante nuestros ojos, desde hace dos mil años, en los Evangelios, y que estamos condenados a tropezarnos con ella después de que creíamos haberla dejado en el olvido definitivamente. Los intelectuales han dado carpetazo precipitadamente al tema cristiano, creyendo que con sus
descalificaciones habían cerrado la herida abierta.
A partir de este libro vienen una serie de estudios que, sin temor a ser tachado de etnocéntrico o de cristiano, y expulsado del exquisito y pulcro círculo escéptico de los intelectuales posmodernos, se centran en la investigación de los textos bíblicos. El Chivo
expiatorio, La ruta antigua de los hombres perversos, Cuando estas cosas empiecen a suceder3, Veo a Satán caer como el relámpago, Aquel por el que llega el escándalo, son
exponentes claros de su opción intelectual por rescatar al cristianismo de las brumas del oscurantismo en las que querían anegarlo sus oponentes y llevarlo a la palestra del debate actual con la psicología, la sociología y la antropología.
La violencia de las reacciones en contra estaba advertida ya en el corazón de las tesis que defiende. Después han llegado dos libros importantísimos: Los orígenes de la cultura y
Achever Clausewitz4. Sobre este último tengo que decir con pena que cuando lo tenía
traducido, y esperaba que una editorial hubiese comprado los derechos, descubro con desazón que se nos había adelantado una editorial de Argentina… Como pasa con las traducciones de la editorial Anagrama de la obra de Girard, deja mucho que desear toda traducción que se haga sin conocer y amar la obra del autor. Este último libro es un intento de pergeñar una filosofía de la historia cristiana sobre el final de los tiempos y el apocalipsis, pero, como veremos más adelante, no en el sentido catastrofista de corte protestante, sino como revelación y oportunidad para la conversión.
2 Trad. Esp., René Girard, El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Diálogos
con Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort, Sígueme, Salamanca 1982. [Trad. Esp. de Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, París 1978].
Me parece relevante que el título original en francés, como es citado en el cuerpo del texto, hubiera sido mantenido en la versión española, porque es una frase del Evangelio que quiere decir mucho más que su injustificada traducción como ‘misterio’.
3 Traduje Quand ces choses commenceront, para Ediciones Encuentro. [Trad. Esp. Cuando estas cosas empiecen
a suceder, Encuentro, Madrid 1996]. Más tarde traduje también Celui par qui le scandale arrive, colección
Esprit. [Trad. Esp. Aquel por el que llega el escándalo, Caparrós, Madrid 2006]. El resto de los títulos está publicado en Anagrama y Gedisa, ambas de Barcelona, en Trotta, Madrid, y en Sígueme, Salamanca.
4 René Girard, Clausewitz en los extremos, Política, guerra y apocalipsis, Katz, Buenos Aries 2010. [Trad. de
Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoît Chantre, Carnetsnord, París 2007]. Mis citas de esta obra son
traducción propia porque no está bien lograda la versión argentina, al igual que las demás editoriales. Léase al respecto, sobre las traducciones al español de Girard, el artículo de
En las páginas que siguen recorreremos estas obras para ver con más detalle en qué consiste la aportación de Girard al mundo de las ciencias humanas. Sólo queda añadir en este capítulo la importancia para el pensamiento girardiano de la creación de la Revista
Contagion5 que está teniendo una gran incidencia en el análisis de los temas que atañen a las ciencias humanas en general, y en la que participan decenas de profesores de todas las universidades del mundo, y un servidor y su equipo de investigación financiado por la Universidad Francisco de Vitoria –Xiphias Gladius–, incluido recientemente en el equipo de partners de la Fundación COV&R –International Colloquium on Violence and
Religion– fundada por René Girard y dedicada, como su propio título indica, al debate
sobre la violencia y la religión.
Desiderio Parrilla Martínez en la obra colectiva: La violencia del amor, Asociación Bendita María, Madrid 2012. 5 http://www.uibk.ac.at/theol/cover/contagion/contagion08.html y http://www.uibk.ac.at/theol/cover/contagion/; fundada en el 1994, va ya por el nº 19 dedicada exclusivamente a la producción de artículos que aplican la teoría girardiana al análisis de diversos ámbitos de la realidad humana.
2. BIOGRAFÍA ESPIRITUAL
concedidas a periodistas y profesores en diversos países, recojo una de las más sencillas pero más significativas, la que le relata a Carlos Mendoza, a raíz de la aparición de su penúltimo libro en el 20106.
«Provengo de una familia típica del catolicismo occidental: una madre piadosa, en cierto modo conservadora, marcada por las costumbres de sus ancestros, incluida la simpatía por la tradición de la realeza católica e incluso con algunos tintes de racismo. Mi padre, por el contrario, pertenecía a la tradición radical socialista cercana al ateísmo. En mi juventud me alejé de la Iglesia y regresé a ella justo antes del Concilio Vaticano II, pero ahora, buscando vincularme con la larga tradición cristiana, y dadas mis tendencias estéticas y antropológicas fue la Iglesia antigua la que me llamó la atención. Por estos motivos, por ejemplo en Stanford, me gusta participar en una Misa gregoriana, pues el canto pleno preserva con gran vigor ese dinamismo místico propio de la fe. Al mismo tiempo debo decir que eso no significa que me sitúo del lado de una teología
conservadora. Cristo es quien ha mostrado el fracaso de la religión arcaica, sacrificial, desmontando sus mecanismos victimarios y llamando a la humanidad a
6 Entrevista a René Girard, Abril de 2008 ‘Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversación con René Girard’ por Carlos Mendoza: http://www. letraslibres.com/index.php?art=12884
romper el círculo de la violencia mimética. Creo que por eso su mensaje es universal y trascendente».
Esta confesión es fruto de una evolución y parte de una inequívoca juventud descreída e indiferente a la vida de la fe. Girard ha experimentado un cambio de mentalidad
realmente interesante. Desde el punto de vista de una biografía espiritual, este hombre singular, denominado por J-M. Domenach, el ‘Hegel del cristianismo’7, está todavía escribiendo su historia, que no pasa de ser la de un hombre corriente, pero con visos de revolucionar el pensamiento y los conceptos que los hombres tienen de sí mismos. Su historia es la de un escéptico intelectual que, de pronto, se encuentra ante la palmaria presencia de una intuición sobre lo que el hombre es, que le abre una ventana a un horizonte comprensivo amplio y profundo.
En otra de las entrevistas –ésta la concede al periodista J-M. Treguer8– relata con frescura los acontecimientos más importantes de su historia personal:
«Sentía que había allí un bloque en el cual he ido penetrando poco a poco. Estaba
enteramente allí, en el punto de partida, todo junto. Por eso no tengo ninguna duda... No hay ‘sistema Girard’. Exploto una intuición única pero muy densa».
J-M. Treguer, que pretende aviesamente desenmascararle como un topo cristiano disfrazado de ilustrado, nos dice:
«Ya ha contado usted cómo, después de una juventud moderadamente cristiana, llegó, primero por los novelistas, por Proust, a sus ideas actuales. Personalmente sospecho que disimula un acontecimiento que usted nunca habría contado, una experiencia mística, un verdadero encuentro con Dios al estilo del ‘camino de Damasco’».
A lo que responde nuestro autor: «Decir que mi juventud fue cristiana, incluso
moderadamente, es una exageración. Mi madre, por supuesto, era una excelente católica, a la vez que sólidamente creyente y de espíritu abierto. Cuando digo esto a los devotos del psicoanálisis menean la cabeza con aire de entendidos en la materia. Eso les
tranquiliza enormemente. Pero hay algunos que no se contentan con el ‘retorno a la madre’. Ciertas damas9 que palpan mi complejo de Edipo lo encuentran ‘durius-culo, por no decir duro’10. He soportado ya tres o cuatro artículos sobre este tema. Parece por tanto que no soy muy de fiar».
Girard no disimula su biografía, pero no quiere caer en el narcisismo al que todos
estamos inclinados. Por eso se atreve a contarle a Treguer que lo que sospecha es cierto.
7 Cf. Domenach, J-M., Las ideas contemporáneas, Kairos, Barcelona 1983.
8 QCHC. p. 150. Todas las citas de este capítulo son de este libro de las págs. 153 a la 157: ‘Un método, una vida, un hombre’.
«Tiene razón, por supuesto, hay una experiencia personal detrás de lo que digo.
Comenzó hace treinta y cinco años. En el otoño de 1958 trabajaba sobre mi libro acerca de la novela, en el decimosegundo y último capítulo que se titula ‘Conclusión’.
Reflexionaba sobre las analogías entre la experiencia religiosa y la del novelista que se descubre embustero sistemático, embustero en beneficio de su ‘yo’, el cual no se
constituye en el fondo más que de mil mentiras lentamente acumuladas, capitalizadas, a veces, durante toda una vida. Terminé por comprender que estaba a punto de vivir una experiencia del tipo aquel que yo describía. Embrionario entre los novelistas, el
simbolismo religioso en mi caso se pone a funcionar completamente sólo y a incendiarse espontáneamente. No podía hacerme ilusiones sobre lo que me sucedía, y estaba
totalmente desconcertado pues tiraba firmemente de mi escepticismo. Me veía muy mal yendo a la Iglesia, arrodillándome, etc. Estaba, además, en otro espíritu, repleto de lo
9 Entre otras: Kofman, S., Toril Moi, «The Missing Mother: the oedipal rivalries of René Girard». Diacritics. Summer 92, pp. 21-31 (1980); ‘The Narcissistic Woman: Freud and Girard’, Diacritics 10/3, pp. 36-45. Incluido en la posterior publicación L’Enigme de la femme, Galilée, París 1980, pp. 70-77.
10 Bromea con el término parafraseando con humor a Diafoirus, que es el que propone el término a su padre tomando el pulso de Argan en El enfermo imaginario, de Molière y que luego James Joyce cita en el Ulises, objeto de estudio de Girard en Shakespeare, les feux de l’envie.
que los viejos catecismos llamaban el ‘respeto humano’. Intelectualmente estaba
convertido, pero permanecía incapaz de poner mi vida de acuerdo con mis pensamientos. Durante un período de algunos meses, la fe se convirtió para mí en un goce delicado que
rechazaba los otros placeres, una golosina más en una vida que no tenía nada de criminal, cierto, pero que estaba hecha de self-indulgence».
Más adelante, en este breve recorrido por su itinerario de conversión entra en detalles interesantes para los que aman los entresijos de los personajes relevantes. Cuenta su gusto por la ópera, el gregoriano, Mozart, Mahler, Stravinski, los rusos contemporáneos, pero, como siempre, pareciendo que se diluye en vagas menciones de sus aficiones particulares, introduce casi por sorpresa el dato que todos estamos buscando:
«Durante el invierno de 1959 enseñaba ya en John Hopkins, pero daba un curso en Bryn Mawr College donde había pasado cuatro años, y hacía la ida y vuelta
Baltimore-Filadelfia cada semana en los viejos vagones chirriantes y bamboleantes del Pennsylvania Railroad. Como paisaje, contemplaba sobre todo la chatarra y los terrenos baldíos de esa vieja región industrial, Delaware y el Sur de Filadelfia, pero mi estado mental lo
transfiguraba todo, y, a la vuelta, el menor rayo de sol poniente suscitaba en mí
verdaderos éxtasis. Fue en ese tren, una buena mañana, en el que me descubrí, justo en medio de la frente, un pequeño grano que no quería cerrarse, uno de esos pequeños cánceres de piel que, en verdad, son muy poco peligrosos; pero el médico al que consulté se olvidó de informarme de ello […] todo lo que debía hacerse se hizo para librarme para siempre de mi pequeño grano […] Y he aquí que, poco después, se declaran unos
efectos un tanto anormales justo la derecha de la minúscula operación. La serenidad de mi médico se vio un poco turbada, mucho menos, a decir verdad, que la primera vez, mientras que la mía, al contrario, lo fue mucho más. Me pareció claro que mi cáncer conocía un nuevo desarrollo, que esta vez podía ser fatal […] En lo que a mí concierne, el período de angustia duró un poco más de tiempo. Comenzó en la semana
septuagésima. Antes de las reformas litúrgicas del último Concilio, el domingo abría la septuagésima, un período de dos semanas consagrado a la preparación de los cuarenta días de cuaresma, durante el cual los fieles, a imitación de Jesús y de sus cuarenta días de ayuno en el desierto, se supone que hacían penitencia in cinere et cilicio, ‘con ceniza y cilicio’».
La entrevista permite intuir lo que no permite un libro del corpus teórico, la confidencialidad y la personalización. Pocas veces un autor habla de sus propias
experiencias religiosas con la sencillez y la libertad con que lo hace Girard. No es extraño a su estilo directo, pero no deja de ser impactante cuando uno lee negro sobre blanco un testimonio personal de este calibre:
«Fue una excelente preparación de cuaresma la que yo hice ese año, se lo aseguro, y la cuaresma que siguió fue excelente también, pues mis preocupaciones se acrecentaron hasta el punto de privarme del sueño, hasta el día en que, tan de repente como habían empezado, se resolvieron mediante una última visita a mi oráculo médico. Habiendo hecho todos los análisis necesarios, el excelente hombre me declara curado, el miércoles santo precisamente, es decir, el día que, en la semana santa, precede a la Pasión
propiamente dicha y a la fiesta de Pascua, conclusión oficial de toda penitencia.
No he conocido jamás una fiesta comparable a esa liberación. Me veía muerto y, de golpe, había resucitado. Lo más maravilloso para mí en ese asunto es que mi convicción intelectual y espiritual, mi verdadera conversión, se había producido antes de mi gran mieditis de cuaresma. Si se hubiera producido después, nunca hubiera creído
verdaderamente. Mi escepticismo natural me habría persuadido de que la fe era el resultado del canguelo que tenía. El canguelo no podía tener como resultado la fe. La duración de mi noche oscura coincidió, con exacta precisión, con el período prescrito por la Iglesia para la penitencia de los pecadores, con tres días de gracia, los más importantes de todos, misericordiosamente disminuidos, sin duda para que yo pudiera reconciliarme con toda quietud con la Iglesia antes de la fiesta de Pascua.
Dios me había llamado al orden con un punto de humor, bien merecido en el fondo por la mediocridad de mi caso. En los días que siguieron a la Pascua, consagrados
litúrgicamente al bautismo de los catecúmenos, hice bautizar a mis dos hijos y me casé católicamente. Estoy persuadido de que Dios envía a los hombres cantidad de signos que tienen alguna existencia objetiva para los prudentes y los sabios. Aquellos que no ven estos signos los tienen por imaginarios, pero aquellos a los cuales son destinados no pueden equivocarse en ello, pues viven la experiencia desde dentro. Enseguida
comprendí que, si la superaba, el recuerdo de esa prueba, me sostendría durante toda mi vida, y es justo eso lo que ha sucedido».
Los intelectuales que comprenden la importancia de sus descubrimientos, pero que siguen anclados en la corriente anticristiana de moda, quieren limpiarle compasivamente de esa contaminación con la ortodoxia católica. Lo intentan una y otra vez en artículos, comentarios, y en las entrevistas a las que le someten, pero Girard no deja lugar a la ambigüedad, si bien es verdad que él mismo fue en tiempos prisionero de esa
ambigüedad. Él lo advierte y por eso se pone en guardia ante las sospechas que despierta su conversión. En este sentido continúa su declaración a Michel Treguer:
«Desde el principio, mi cristianismo se ha bañado en una atmósfera de tradición litúrgica. Hay gente muy bien intencionada para conmigo, y convencionalmente anticristianos, que quieren a toda costa hacer de mí, para defender mi reputación en medios intelectuales, un herético de tomo y lomo, un enemigo feroz del ‘cristianismo histórico’, dispuesto a poner bombas en todas las pilas de agua bendita.
Diciendo que ‘la Iglesia ha permanecido durante largo tiempo sacrificial’, he añadido verdaderamente mi patada ritual al asno como todos los persiguen salvajemente a la Santa Madre en el momento actual. Sin duda he demostrado, es necesario confesarlo, cierta demagogia mimética en la expresión. Hubiera hecho mejor situando mi propuesta en nuestra historia religiosa total. Pero no quería repetir el error de los fariseos, aquellos que dicen: ‘Si nosotros hubiéramos vivido en tiempos de nuestros padres, no habríamos
participado con ellos en la muerte fundadora’. No quisiera, sin embargo, condenar la fidelidad, la obediencia, la paciencia, la modestia de los cristianos ordinarios y de las generaciones que nos han precedido. Todas esas virtudes nos hacen falta
tremendamente. Pertenezco demasiado a mi época para poseerlas yo mismo, pero las venero. Nada me parece más conformista, por el contrario, nada me parece más servil en el momento actual, que la mitología trasnochada de la ‘revolución’.
Restos de jactancia vanguardista salpican mis obras, pero mis verdaderos lectores
cristianos no quedan confundidos por eso, el padre Schwager, el padre Lóhfink, el último von Balthasar, el padre Corbin, el padre Alison, y algunos otros»11.
Después de esta confesión personal (que he querido mantener intacta para no decir ni más ni menos de lo que Girard dice de sí mismo) hay que advertir que, en este mismo libro y en decenas de entrevistas publicadas con posterioridad, se defiende de la
acusación de usar un lenguaje pretencioso –como podría desprenderse de los llamativos títulos de sus libros–, o de manipular sus intuiciones desde el fundamento a priori de la fe. En todo momento defiende que no dice nada que no esté en la Escritura
judeocristiana o en San Agustín12, y que él lo único que hace es un ejercicio sencillo de decodificación de lo evidente en un momento oportuno y basándose en la frase de Jesús: ‘Yo revelaré las cosas ocultas desde la fundación del mundo’, que es una frase para el futuro, pues es una cita del Nuevo Testamento aplicada a la Revelación cristiana.
Su compromiso no es el de un santo, ni el de un militante aguerrido, sino el de un
hombre corriente y el de un intelectual que se ha encontrado con la Verdad que es Cristo y que defiende la pertinencia actual de la fe comprometidamente en todos los ámbitos. Su posicionamiento en la ortodoxia de la Iglesia católica es inequívoco, su defensa de una moratoria mundial sobre el aborto, la creación de una fundación de renombre
internacional (COV&R13) para el estudio de la violencia, la religión y la política, y su lucha, en todos su libros e intervenciones públicas internacionales, contra el relativismo14, son algunos de sus campos de acción relevantes.
11 QCCH., p. 195.
12 Cf. mis artículos sobre este tema ‘Revisión de la teología agustiniana con una original teoría sobre el deseo I y II’; Rvt. Comunicación y Hombre, nºs 6 y 8 (2010 y 2012).
13 Fundada en 1990 en la Universidad de Stanford, versa sobre el papel de la religión en la génesis y permanencia de la cultura. Cf. James G. Williams, Girardians. The Colloquium on violence and Religion, 1990-2010, LIT., NY 2012.
Han pasado cincuenta años desde su primera publicación y dieciocho desde estos
comentarios de Dupuy, y Girard no ha dejado de influir con su obra y su pensamiento a una gran cantidad de pensadores de todo tipo de disciplinas. Ha recibido infinidad de doctorados Honoris causa en universidades de todo el mundo: Ámsterdam, Innsbruck,
Escocia, Londres, Montreal, Paris, Padua, Amberes, Tokio, y varias de EEUU. Desde 1979 es Miembro de la ‘American Academy of Arts and Sciences’; en 1984 fue
nombrado Caballero de la ‘Ordre National de la Legión d’Honneur’; en 1990 recibió el título de ‘Commandeur dans l’Ordre des Arts et des Lettres’. En el 1998 recibe el
‘Nonino literary Prize’ y en el 2005 fue nombrado Académico de la República Francesa, reconociéndole sus méritos en la antropología y en las ciencias humanas en general. En su discurso de toma de posesión acomete una apología de cristianismo valiente y clara, a propósito del padre Carré, cuya silla 37 se disponía a ocupar. Su mentor, Jean-Michel Serres le presenta como un confesor de la fe católica, desde el aval de las ciencias humanas, y como aquel que piensa va a ser unos de los intelectuales que más van a influir en siglo XXI. En el 2006 recibe el Dr. Leopold Lucas Prize of Eberhard Karls University en Tubinga.
En fechas recientes (día 25 de Enero de 2013) el Rey de España, Don Juan Carlos I, le ha concedido la medalla de Isabel la Católica «por su destacada labor, durante las últimas décadas, en los campos de la filosofía y la antropología»15.
14 Cf. http://www.digitalnpq.org/archive/2005_summer/10_girard.html. Su interés por desamortizar el relativismo queda manifiesto en uno de sus últimos libros en el que se recogen sus conversaciones con un ‘converso intelectual’ al cristianismo tras el encuentro con la obra de Girard: el padre del pensamiento débil, Gianni Vattimo. Cf. http://www.amazon.com/Christ-Postmodern-PhilosophyGianni-Vattimo/dp/0567033325. René Girard, Gianni Vattimo, Verità o fede debole?Dialago su cristianesimo e relativismo, Transeuropa, Massa 2006. [Trad. Esp. ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Gianni Vattimo/ René Girard, Paidós, Barcelona 2011].
15 January 25th, (2013):«René Girard honored by the King of Spain. Professor Emeritus René Girard will be granted the Order of Isabella the Catholic, Commander by Number, by the Spanish head of state, H.M. King Juan Carlos. Girard is receiving the decoration ‘for his outstanding work, during the past decades, in the fields of philosophy and anthropology’». http://news.stanford.edu/thedish/?p=24393
3. DESCUBRIMIENTO DE LA MÍMESIS DESDE LA CRÍTICA LITERARIA
La obra bibliográfica de Girard se compone de libros que podrían ser considerados ‘corpus girardiano’, que contienen sus aportaciones básicas a la antropología, la reflexión filosófica y teológica, y un numeroso grupo de obras derivadas de la inquietud que
suscitan las primeras. Estas últimas son libros que abundan en lo problemático de algunas de sus tesis, y se desarrollan en forma de conversaciones o entrevistas con autores de los respectivos países donde ha sido traducido.
Trataré de introducir la novedad que aportan sus libros siguiendo los pasos del propio descubrimiento del autor, añadiré la novedad que introducen en las disciplinas en las que se inmiscuyen y mi impresión personal al respecto.
A través de la literatura se le presenta uno de sus hallazgos fundamentales: la mímesis. Es el elemento central de las relaciones entre los personajes que interactúan en la novela y la
clave del desarrollo dramático. A esta parte de su obra responden títulos como Mesonge
romantique et vérité romanesque (1961), Proust: A collection of critical essays (1962), Dostoïevski. Du double à l’unité (1963), Critiques dans un souterrain (1976), To
double business bound (1978), Literatura, mímesis y antropología (1984), Shakespeare. Les feux de l’envie (1990).
3.1. Mentira romántica, verdad novelesca16. 3.1.1. La mediación
Es el primer libro traducido al español. Su originalidad consiste en que va a acometer una nueva forma de hacer crítica literaria. Acostumbrados al análisis marxista y formalista de la literatura, Girard supone una radical novedad: la literatura busca la verdad, conocer al hombre que hay detrás, escondido tras la faz de los personajes. Sigue cuidadosamente la investigación psicológica, que los autores de novelas hacen a través de los personajes que crean, para construir una teoría antropológica con pretensiones científicas.
Recorre la ‘gran literatura’ (Cervantes, Shakespeare, Stendhal, Flaubert, Proust, Dostoievski) con dos intuiciones primordiales.
La primera de ellas comienza describiendo dos puntos de vista contrapuestos sobre el deseo humano. En primer lugar, está el de los románticos, quienes creen que la estructura del deseo es una línea recta que va del sujeto deseante al objeto deseado; creen que el hombre desea porque tiene apetitos naturales y porque los objetos son atractivos por sí mismos. Esta versión es la ‘mentira romántica’, porque para Girard todo deseo es imitativo y social. En segundo lugar, el que enseñan los grandes novelistas: que la
supuesta autonomía del deseo humano no es más que una ficción, que nuestro deseo no es espontáneo sino sugerido.
La mentira romántica surge en un mundo en el que los individuos sobrevaloran la originalidad; también está relacionada con la búsqueda incesante por parte de los seres humanos de encontrar un significado trascendente a sus acciones y deseos. Los
personajes de las novelas suelen creer que sus deseos son originales; son ciegos a lo que el novelista ve y quiere transmitir a través de ellos, es decir, que sus deseos son copia de los deseos de los otros. La visión romántica se queda con la perspectiva del personaje de la novela. El romántico es parte de ella, es un actor más, mientras el novelista lo ve todo desde afuera, por ello su perspectiva es más completa.
16 René Girard, Mentira romántica y verdad novelesca, Anagrama, col. Argumentos, Barcelona 1985. [Trad. de la obra: Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure, Baltimore 1966].
Observa que los deseos de los personajes, a pesar de lo que ellos creen, surgen por imitación.
De los novelistas podemos aprender mucho sobre la estructura del deseo. Ellos son los grandes filósofos del comportamiento humano, pues han logrado captar lo que ha
escapado a las lecturas científicas del deseo realizadas por el psicoanálisis, el marxismo y el estructuralismo; han captado que ‘el deseo siempre es el deseo del otro’, mejor aún: ‘según el otro’, porque no es importante sólo lo que el otro señala como deseable si no cómo lo señala.
Para Girard, a pesar de los románticos, la estructura del deseo es siempre un triángulo. En él, hay un sujeto que desea, un mediador y un objeto o sujeto deseado. Lo que en apariencia son deseos libres, resultan ser el producto de la imitación de los de un
mediador. Éste, a su vez, se concibe como poseedor de un deseo original, sin embargo, él también copia su deseo de otro mediador.
Mentira romántica y verdad novelesca tiene como tema central mostrar la naturaleza
‘verdadera’ del deseo, es decir, su mimetismo. ¿Qué quiere decir esto?: es el deseo – querer, anhelar– por el que una persona consciente o inconscientemente imita a un modelo. Puede adquirir la forma de la codicia, al estilo de lo prohibido por el décimo mandamiento (Éx 20; Dt 5): es decir, tratar de conseguir el objeto del deseo del modelo imitándolo. El deseo no es malo o bueno en sí mismo, es un hecho del ser humano. Y es el ser humano el que puede convertir ese deseo en malo o bueno. Girard no hace análisis morales, solo describe lo que encuentra en el comportamiento humano tras el análisis literario.
La segunda intuición concierne al análisis del deseo según el tipo de mediador. La mediación puede ser de dos tipos: interna y externa.
En la interna, la distancia entre sujeto y objeto es mínima, sus esferas se interpenetran. Dostoievski es el maestro en este tipo de mediación: El Eterno Marido, El hombre del
subsuelo, son sus ejemplos emblemáticos. Se suscita la violencia, la rivalidad y la
competencia por contacto, debido a la estrecha relación entre los personajes. Se toman los unos a los otros como modelos a imitar buscando el uno el aura, el prestigio o el reconocimiento, que parece rodear al otro cuando elige qué desear. Cuando esa elección es observada por otros ya no nos pertenece, se ha puesto en marcha el mecanismo mimético que nos lleva a la rivalidad.
En la externa, la distancia es espiritual, sin contacto físico. Cervantes y Flaubert son el paradigma: Don Quijote y Madame Bovary siguen a sus modelos de ficción –Amadis de Gaula o las cortesanas parisinas–. Se suscita la locura o el aprendizaje por la admiración desmesurada. El sujeto real, protagonista de la novela, imita al modelo ideal que está fuera de la novela. Aquí no hay conflicto rival, sino emulación que sirve de motivación o puerta abierta a la locura.
Cuando Girard habla de ‘contacto’ se refiere a una relación que implica competencia. Hay contacto entre el sujeto que desea y el mediador cuando éste es interno; mientras que, cuando es externo, no hay relaciones de competencia sino de admiración. Lo que determina al tipo de mediador es la distancia entre el modelo y el que copia. Si son esferas sin contacto real o si los personajes habitan la misma esfera, es lo que constituye la diferencia. Lo que define la distancia entre mediación interna y externa es una cuestión
simbólica más que física. El sujeto que desea se decide a tener contacto con su mediador cuando se considera lo suficientemente cercano para competir con él.
El deseo mimético cuyo mediador es externo, hace al sujeto deseante verse a tal distancia respecto al mediador que éste es visto como divino por aquél. Sus esferas no se
interpenetran, pero una domina el comportamiento de la otra. Es esta divinización la que convierte al mediador en no-envidiable y hace las diferencias jerárquicas ‘necesarias’. Mientras que, cuando el deseo es provocado por un mediador interno el sujeto que desea ve al modelo como su igual; considera que merece tal o cual objeto que el mediador posee, irrumpe la envidia y, por tanto, el conflicto. Éste, pierde sus características sacras y se convierte en un simple competidor o rival, en una especie de usurpador. La distancia se acorta y cualquier ventaja del mediador es concebida como una injusticia intolerable, que requiere desagravio.
«Cuanto más disminuye la distancia entre el mediador y el sujeto, más se reduce la diferencia, se precisa el conocimiento y se intensifica el odio. Lo que el sujeto condena en el ‘Otro’ es siempre su propio deseo, pero no lo sabe. El odio es individualista,
alimenta salvajemente la ilusión de una diferencia absoluta entre este ‘Yo’ y este ‘Otro’ a los que ya no los separa nada»17.
¿Cuál es la primera consecuencia de esto? Stendhal decía algo que popularizó Freud denominándolo ‘narcisismo de las pequeñas diferencias’: Cuanto más pequeña es una diferencia social mayor afectación engendra. Magnificamos las nimiedades de nuestras relaciones interindividuales. Hacemos un mundo de una simple mirada o de un gesto. Pero hay algo más en esta obra que marca el destino de la investigación de Girard. Nosotros idolatramos la libertad, alardeamos de nuestra autonomía y originalidad en nuestras relaciones y nuestro deseo, pero eso es solo una ilusión romántica, en realidad sólo deseamos lo que otros nos señalan y cómo desean ellos lo que nos señalan. El deseo triangular –es decir, el sujeto desea algo a través del modelo-mediador– presente por doquier, es universal y conduce sin remedio, a medida que la distancia entre el mediador y el imitador se estrecha, al contagio mimético que conlleva crisis individuales y
colectivas, conflictos, en definitiva a la enfermedad ontológica. El deseo triangular se hace metafísico.
«Los hombres que no pueden contemplar la libertad de frente están expuestos a la
angustia. Buscan un punto de apoyo en el cual fijar sus miradas. Ya no hay Dios, ni Rey, ni señor para unirlos con lo universal: los hombres desean según el otro para escapar al sentimiento de lo particular; eligen unos dioses de recambio porque no pueden renunciar al infinito»18.
El otro se convierte en un dios sustitutivo. Por tanto el modo de ser del modelo es el modo de ser anhelado por el imitador y en ello éste pierde parte de su entidad personal. Es el vértigo del no ser que experimenta el imitador lo que Girard llama enfermedad
ontológica.
Tesis simples pero contundes se abren paso a lo largo del libro: el sujeto ‘sabe’ pero no acepta reconocer la estúpida circularidad del deseo; detrás de los obstáculos fácilmente superables se encierra la decepción; pensamos que el modelo tiene la clave del éxito en detrimento de nuestra autoestima. La aplicación de los descubrimientos literarios a la realidad de las relaciones humanas cotidianas no se hace esperar. Poco a poco, lo que era una simple crítica literaria original, se convierte en psicología y antropología.
La mediación es clave importante de la obra girardiana en general, pero sobretodo la acuñada por él como mediación interna. En este tipo de mediación sucede que el sujeto normal y corriente, con el que el lector puede sentirse identificado, se descubre a sí mismo como poseedor de un espíritu pusilánime, débil en extremo, en comparación con el modelo que toma como referencia y del cual copia los deseos. El sujeto pretende escapar de esta debilidad a través de la imitación del otro, al que ilusoriamente le atribuye carácter de divinidad social.
«En la experiencia que está en el origen de la mediación, el sujeto descubre su vida y su espíritu como debilidad extrema. De esta debilidad pretende escapar a través de la divinidad ilusoria del Otro. El sujeto está avergonzado de su vida y de su espíritu. Desesperado por no ser dios, busca lo sagrado en todo lo que amenace a esta vida, en todo lo que se oponga a este espíritu. Así pues, está siempre orientado hacia lo que puede envilecer y finalmente destruir la parte más elevada y más noble de su ser»19.
La mediación, clave del deseo mimético, consiste en estar de continuo observando cómo desea el otro y qué desea el otro. En este juego de espejos todos ocultamos nuestras cartas de una u otra manera. Los tipos son diferentes, unos más flemáticos, fríos e insensibles, que parecen dominar la situación y otros más apasionados (‘temperamento italiano’) que viven las cosas a flor de piel. Ambos tipos están ‘poseídos’ por el deseo metafísico que tiende a la destrucción total de la vida del espíritu.
3.1.2. La trascendencia desviada
A través de los personajes de Dante, Shakespeare, Cervantes, Dostoievski, Stendhal, Flaubert o Proust se observa un aspecto de la vida humana importante: nuestra pasión por el obstáculo. Perdidos en las etiquetas freudianas, como estamos en la cultura
occidental, tales como masoquismo o sadismo, nos olvidamos de la cotidianidad de estas actitudes que son explícitas en las novelas: siempre nos sentimos atraídos por lo que parece más opuesto a nuestro exceso de sensibilidad o intelectualidad y que se nos resiste. Los héroes de Proust fijan sus deseos en lo sexual, observan lo intelectual o lo moral; las muchachas en flor rechazan a sus compañeras sensibles o intelectuales. Buscan la animalidad que llevan dentro. Eso es primordialmente lo que las hace tan atractivamente modernas. El erotismo de Proust es hoy el erotismo de las masas. Es lo que ya afirmaba Baudelaire cuando decía que la ‘estupidez’ es un adorno indispensable
de la belleza moderna.
Estos autores de principios de siglo ya anticipan las claves de la comprensión del mundo actual: desarrollan en sus novelas toda la imaginería de lo que Girard llama en este libro ‘trascendencia desviada’:
«…un grupo de imágenes que va de lo animal, evocado en sus aspectos más inhumanos, a la podredumbre elemental, a lo orgánico puro […] donde el Otro es tanto más seductor cuanto menos accesible; y es tanto menos inaccesible cuanto más desespiritualizado, cuanto más tiende al automatismo del instinto. La absurda empresa de auto-divinización lleva exactamente al automatismo cuando no al mecanicismo puro, más allá de la vida animal. El individuo, cada vez más extraviado, cada vez más descentrado por un deseo que nada puede satisfacer, acaba por buscar la esencia divina en lo que niega
radicalmente su propia existencia, es decir, lo inanimado»20.
Lo que va dejando claro Girard es que la literatura es un conocimiento válido para la comprensión del hombre y de su mundo, que ha de ser tenido en cuenta.
Mentira romántica, verdad novelesca describe cómo las grandes obras de la literatura
universal nos obligan a los lectores a enfrentarnos con los demonios de los escritores, que son, en parte, los demonios de su generación. El tema estrella de la literatura es, según Girard, la enfermedad ontológica.
«Esta enfermedad es contagiosa y, sin embargo, aísla a los individuos; arroja a los unos contra los otros: cada cual se considera como el único poseedor de la verdad y cada cual se entristece al contemplar a sus vecinos. Cada cual condena y absuelve de acuerdo con su propia ley. Ninguno de estos síntomas nos es desconocido. Roskolnikov describe la enfermedad ontológica, y la enfermedad ontológica llevada a su paroxismo suscita esta orgía de destrucción. El lenguaje tranquilizador de la medicina microbiana y de la
tecnología desemboca en el apocalipsis. La verdad del deseo metafísico es la muerte. Se trata del término inevitable de la contradicción que sustenta este deseo. Los signos premonitorios de la muerte llenan las obras novelescas»21.
¿Cómo se llega a este descubrimiento que pone a los personajes al borde de su
apocalipsis personal? La genial aportación de Girard consiste en advertir que, tanto en la novela como en la realidad, las relaciones humanas no son caóticas, espontáneas,
libérrimas o lineales, originales y directas. El deseo que dirige nuestra acción y decisión es de carácter mimético. Imitamos todo lo que vemos; en el plano de las relaciones
humanas imitamos a aquellos con los que guardamos un estrecho contacto. Padres, hermanos, profesores, amigos, son señales luminosas que están lanzando continuos dobles y, a veces, contradictorios mensajes: ‘imítame’ –porque así me veo a mí mismo como alguien amable, capaz de atraer el deseo de otros y, por tanto, de amarme a mí mismo un poco– y, a la vez, ‘no me imites’ porque si te acercas demasiado siento el
vértigo de la amenaza de un usurpador, de un enemigo potencial. Este vaivén es pocas veces consciente o verbalizado en la vida real, porque creemos que deseamos las cosas por su propio valor, o que hacemos las cosas de manera original, pero la ficción literaria es absolutamente consciente y maneja los hilos de la trama novelística. En ésta los personajes se enfrentan, son llevados hasta los extremos en la violencia, y se les pone ante el precipicio de esa ‘enfermedad ontológica’ que es el insaciable deseo humano. La clara percepción de la insaciabilidad del deseo es la puerta hacia el abismo, hacia la
reflexión sobre la muerte como salida, en algunos personajes, hacia el crimen derivado de la angustia insoportable, en otros, en una huida hacia adelante, a la conducta esclava, prisionera del esnobismo, la vanidad, la depresión, la rivalidad, en los demás.
Este descubrimiento, refrendado por la psicología de G. Bateson y su double bind, tiene muchos matices. El mediador tiene aspectos positivos, emuladores, que hacen crecer a los individuos, pero también es la percha de la que cuelgan tensas relaciones que pendulean entre el masoquismo y la auto divinización.
En este libro, nuestro autor deja claro que el mediador en la literatura plantea una
trascendencia desviada tan rigurosa como la vertical de los místicos cristianos. Cuando
no se tiene un Dios se tiene un ídolo cualquiera que sirve de dios. Chesterton o Sheller ya habían penetrado en este mecanismo sustitutorio que hace del otro una divinidad. El «Otro, es tanto más seductor cuanto menos accesible»22. Esa es la clave orientativa que nos permite entender a la sociedad postmoderna y su negación del sentido de la vida. La trascendencia desviada es la negación cada vez más eficaz de la vida y del espíritu.
«La afirmación de uno mismo culmina en la negación de uno mismo. La voluntad de auto-divinización es una voluntad de auto-destrucción que se concreta poco a poco. Esta verdad es la que Denis de Rougemont ha percibido claramente y formulado
magistralmente en L’Amour et l’Occident: ‘el mismo movimiento que hace que
adoremos la vida nos precipita en su negación’.
Esta misma negación es presentada abierta y audazmente por el mundo moderno, a partir de Hegel, como la suprema afirmación de la vida. La exaltación de lo negativo procede de esta ciega lucidez que caracteriza los últimos estadios de la mediación interna […] El No que tantos filósofos modernos asimilan a la libertad y a la vida es, en realidad, el heraldo de la servidumbre y la muerte»23.
El libro abunda en ejemplos en este sentido. Así en Dostoievski, el mediador-modelo imita-adora, envidia y odia. Uno de sus protagonistas se llama Zvierkov –que significa ‘animal’ o ‘bestia’. En Proust, los encantos irresistibles de Mme. Guermantes son los de ‘un pájaro de presa’. En A la sombra de las muchachas en flor, Proust, compara las evoluciones de las muchachas –llamando la atención de los bañistas saltando por entre ellos– con una manada de animales, es mimetismo total. Imitación de los gestos, de las risas. Marcel, piensa cuando las ve venir, una y otra vez, en movimientos
incomprensibles, en una ‘banda de golondrinas’, es decir, en una masa mimética que fluctúa armónicamente, todos a una, siguiendo un gesto o señal imperceptible para los espectadores-depredadores, de un modelo cambiante.
22 MRVN., p. 257. 23 MRVN., pp. 258-9.
A través de los personajes, los autores describen ese universo incomprensible del
mediador-modelo que orienta nuestro comportamiento, que nos hace sentirnos divinos, a veces, y animales, otras:
«La absurda empresa de auto-divinización lleva exactamente al automatismo, cuando no al mecanicismo puro, más allá de la vida animal. El individuo, cada vez más extraviado, cada vez más descentrado por un deseo que nada puede satisfacer, acaba por buscar la esencia divina en lo que niega radicalmente, su propia existencia, es decir, en lo
inanimado»24.
Es fácil ver el intento de reducción, por parte del hombre posmoderno, del mundo de la vida a lo físico-químico, siguiendo la estela de las grandes obras de la literatura. Ya intuyen, los grandes autores, que a través del NO, del obstáculo, el hombre vive bajo las sombras, sobre mundos o ‘reinos metálicos del absurdo’. La persecución de esta
reducción al absurdo del ser humano, puro espasmo del ‘deseo’ animal, a partir de Kafka, se convierte en un movimiento circular interminable. Una persecución que ya no tendrá fin, que culmina con el proyecto ‘simio’, liderado entre otros por Peter Singer. Todos los autores nos desvelan, tras las brumas del deseo, el dinamismo mortal, casi masoquista. Sus obras son sombrías porque tienden a la desintegración del hombre y a la
muerte óntica, kierkegaardiana. La mayoría de los novelistas suelen ensayar una
metafísica de manera implícita, pero en el caso de Dostoievski, ya no hay distinción entre novela y metafísica. El descubrimiento de este autor conduce a cotas de conocimientos que extralimitan la literatura. El protagonista de Memorias del subsuelo, se adelanta a La
Metamorfosis de Kafka en decenas de años. Sentirse ratón en la ratonera o convertirse
en cucaracha en una habitación son dos síntomas de la misma enfermedad mimética:
ellos son todos, yo estoy solo. Querer ser como los otros para experimentar lo que ellos
experimentan y que yo envidio (éxito, reconocimiento) solo me presenta dos alternativas: seguir en la escalada mimética hasta la identificación con el modelo o el resentimiento (puerta de la locura o de la violencia).
La conclusión del libro no deja lugar a la ambigüedad:
«…la verdad del deseo es la muerte, pero la muerte no es la verdad de la obra novelesca […] desorden supremo, la novela lleva a los personajes al abismo, pero el abismo en el que se precipitan los cerdos de Gerasa es la salvación. Cuanto más cercanos al nihilismo, más cercanos a la verdad cuanto más cercanos a la verdad existencial del ser ‘para la muerte’, paradójicamente, más libres y más propensos a la conversión del deseo. Porque
la obra literaria esconde y desvela que hay en el hombre dos tipos de muerte antitéticos: «una muerte que es extinción del espíritu y una muerte que es espíritu […], una muerte que es vida»25.
Esta cita pone en relación el final de Los demonios con el pasaje evangélico –que hace el propio Dostoievski–. Estoy seguro de la influencia de este vínculo en los pasos
biográficos posteriores de Girard, abriéndose a la hermenéutica bíblica como fuente de inspiración, primero de la gran literatura occidental, después de su propia obra. Nosotros podemos permitirnos ir más lejos, pasados casi 40 años desde la publicación de este libro. La película El club de la lucha, aunque se inspira en esta obra del genio ruso, sigue sin entender la aguda asociación dostoievskiana de este drama con el pasaje del
endemoniado de Gerasa. En la obra hollywoodiense que imita a la de Dostoievski, el protagonista contempla desde un rascacielos la destrucción del mundo que él comenzó desde su esquizofrenia, pero la descripción de la enfermedad mental nos impide ver la profundidad de los fenómenos demoniacos: su estructura mimética y su resolución sacrificial. Es cierto que la película describe perfectamente cómo un doble diabólico monstruoso se apodera de una mente mimética, y que el final al que conduce esta
posesión es la destrucción, el sacrificio de un mundo sinsentido plagado de locos, pero no penetra en la salvación que plantea Dostoievski y mucho más aún los escritos
evangélicos: se puede superar el contagio mimético y evitar la catástrofe. Tal vez a nuestro mundo posmoderno le vendría bien un paseo por la gran literatura y por los Evangelios para entenderse a sí mismo.
Por eso, Girard, ve en Dostoievski que todas las conclusiones son comienzo, pues es un esquema que le trasciende. «El desengaño español tiene el mismo sentido que la
conversión dostoievskiana»26. En todos los autores importantes se da esa especie de conversión pero la crítica literaria lo achaca a convencionalismo, miedo a la Inquisición, inercias culturales, pero Girard no se deja embaucar por la ‘hostilidad unánime de los críticos románticos’, y ve la unidad de los finales novelísticos con seriedad. Don Quijote moribundo no juega con la autocensura, es explícito: «Que en tales trances como éste no se ha de burlar el hombre con el alma»27.
En el trance final o conclusivo de la novela de la vida del personaje, los héroes
pronuncian palabras que no dejan lugar a la ambigüedad. El orgullo prometeico de los inicios, el hombre seguro de sí mismo, salvándose a sí mismo de los abismos, acaba – cuando se enfrenta a la nada, a la soledad, a la muerte, en definitiva–, teniendo que renunciar a su yo, a su egolatría. «Todo se le concede al novelista cuando llega a este Yo más verdadero que aquél del cual todo el mundo hace ostentación. Es el Yo que vive de la imitación, arrodillado ante el mediador»28. Esto es lo que vemos en Sorel, Santeuil, Mme. Bovary, Valentín, Hermia, Don Quijote, etc.
hombre y lo sagrado. El universo múltiple de las pasiones se descompone y retorna a la simplicidad. La conversión novelesca hace pensar en el análisis de los griegos y en el segundo nacimiento de los cristianos. El novelista alcanza en este último momento todas las cimas de la literatura occidental; alcanza las grandes morales religiosas y los
humanismos superiores, los que eligen la parte menos accesible del hombre. Al ser el tema de la reconciliación incesantemente repetido por unas bocas indignas, no cuesta nada convencerse, en una época entregada a la indignación y al escándalo, que jamás ha tenido, que jamás puede tener un contenido concreto. Nos persuadimos de que emana de las regiones más superficiales de la conciencia novelesca. Para situar la reconciliación en una perspectiva más justa, hay que considerarla como la conquista de una posibilidad negada durante largo tiempo al escritor. Hay que considerar el final como una superación de la imposibilidad de finalizar. […] A la inconclusión del relato contemporáneo,
inconclusión que, en los mejores, no refleja una moda pasajera sino una situación histórica y metafísica especial, se opone la conclusión de la obra novelesca»29.
26 MRVN., p. 264. 27 MRVN., p. 264.
En el final, ante el precipicio existencial del drama romántico, los protagonistas
experimentan una especie de conversión religiosa, pero la mayoría, en lugar de culminarla –y contaminar al autor de la novela haciéndole aparecer antes sus lectores como un
moralista sospechosamente cristiano–, se vuelven hacia un ídolo, cualquiera que sea el ídolo del autor: el esnobismo, la vanidad, el donjuanismo, la envidia, los celos. En El
club de la lucha, el protagonista –Edward Norton–, también quiere evitar la hecatombe
que ha causado su doble esquizofrénico –Brad Pitt–, pero es demasiado tarde. Quiere pegarse un tiro, al estilo de los suicidios dostoievskianos, pero tan sólo logra herirse y es obligado a contemplar su apocalíptica obra. Insisto en esta asociación porque es una película de culto entre los jóvenes. Creo que la ‘gran literatura’ es universal y perenne, por eso me remito a sus nuevas versiones hollywoodienses, para observar la carencia – debido a los prejuicios anti religiosos de la actualidad– de la debida reflexión final, de la que Girard no nos priva:
«Tenemos la costumbre de no tomarnos nunca en serio el simbolismo cristiano, tal vez porque es común a muchas obras mediocres y sublimes. Atribuimos a este simbolismo un papel meramente decorativo cuando el novelista no es cristiano, y puramente apologético cuando lo es. Una crítica verdaderamente ‘científica’ renunciaría a todos estos juicios apriorísticos y observaría las asombrosas convergencias en los diferentes finales de novela»30…
…entre la experiencia novelesca y la experiencia religiosa.
En la novela el protagonista puede elegir, el autor le hace elegir, y casi siempre opta por asumir o soportar el devenir de los hechos, arrollado por el papel que el escritor le ha
