Plotino
Enéadas : Textos esenciales / seleccionado por María Isabel Santa Cruz y María Inés Crespo - la ed. - Buenos Aires : Colihue, 2007.
410 p .; 18x12 cm.- (ColihueClásica)
Traducción de: María Isabel Santa Cruz - María Inés Crespo ISBN 978-950-563-032-5
1. Filosofía Antigua. I. María Isabel Santa Cruz, selec. II. María Inés Crespo, selec. III. María Isabel Santa Cruz, trad. IV. Título
CDD 180
Título original: nOPOYPIOY nEPl TOY riAQTINOY BlOY KAI THE TAZEQI TQN BIBAIQN AYTOY / ENNEAEI
Coordinador de colección: Lic. Mariano Sverdloff
Equipo de producción editorial: Cristina Amado, Cecilia Espósito, Juan Pablo Lavagnino y Leandro Avalos Blacha.
Diseño de tapa: Estudio Lima+Roca LA FOTOCOPIA MATA AL LIBRO Y ES UN DELITO 1.5.B.N.-10: 950-503-032-8 1.5.B.N.-13: 978-950-563-032-5 O Ediciones Colihue S.R.L. Av. Díaz Vélez 5125
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VII
E s tu d io p r e lim in a r
PLOTINO: DE LA FILOSOFÍA A LA MÍSTICA
Según de Homero, digo, la sentencia, las Pirámides fueron materiales tipos solos, señales exteriores, de las que, dimensiones interiores, especies son de alma intencionales: que como sube en piramidal punta al Cielo la ambiciosa llama ardiente, así la humana mente
su figura trasunta,
y a la Causa Primera siempre aspira, céntrico punto donde recta tira la linea, si ya no circunferencia, que contiene, infinita, toda esencia. Sor Juana Inés de la Cruz, Primero Sueño
P
IjOTINO y sus sucesores no supieron que un día serían considerados neoplatónicos. En efecto, el término «neoplato nismo» comenzó a usarse a partir de la segunda mitad del si glo XVIII,1 cuando los estudiosos lo acuñaron para indicar un desarrollo en la historia del platonismo y distinguir el pensa miento de Plotino y sus sucesores de esa forma más completa de platonismo que emerge de la obra de Platón. Desarrollado entre el siglo III y el VI d. C, el neoplatonismo es la última
7. En 1744, A. F. Büshing se refiere a los «nuevos platónicos». Véase sobre este aspecto, Gatti (1982: 23-24).
gran corriente que cierra el pensamiento pagano y que coexiste en el tiempo con otras direcciones de pensamien to, particularmente con el cristianismo. Si Plotino aparece como el iniciador de esta corriente filosófica en el siglo III, uno de los más convulsionados de la historia del Imperio romano, es en buena medida porque la tradición apenas ha conservado noticias sobre sus predecesores inmediatos, de los que tenemos un conocimiento extremadamente frag mentario y deficiente. Plotino parece haber sido el primero que intentó sistematizar en un todo coherente un conjunto de ideas de raíz platónica, imponiéndoles un cuño original y consistente. Si no el fundador, él es, seguramente, la figu ra más importante del neoplatonismo, aunque no la única importante, pues entre sus sucesores se cuentan filósofos de la talla de Porfirio,2 Jámblico3 y Proclo.4
VIII MARIA ISABEL SANTA CRUZ ■ MARÍA INÉS CRESPO
2. Porfirio (234-ca. 305 d. C.) fue un erudito y filósofo neoplatónico.
Luego de estudiar en Atenas con Casio Longino se volvió un devoto discípulo de Plotino, con quien permaneció en Roma hasta la muerte del maestro en 268 d. C. Su producción escrita fue muy amplia: comen tarios e introducciones a Aristóteles (de los cuales solo nos han llegado la influyente Isagogi y un comentario sobre las Categorías), comentarios a los diálogos platónicos, la edición de las Encadas, obras históricas, una historia de la filosofia, obras filológicas y técnicas. Sus trabajos ori ginales sobre metafisica se han perdido casi en su totalidad excepto las
Sentencias, una introducción a la metafísica de Plotino donde aparecen
divergencias con respecto a su maestro. En sus diversos tratados sobre religiones y cuestiones rituales, planteó (aunque sin proponer solucio nes) el problema de la relación entre religión y filosofía.
3. Jámblico (ca. 245-ca. 325 d. C.) fue un filósofo neoplatónico nacido en
Siria, quien probablemente estudió con Porfirio y con posterioridad fun dó su propia escuela en su país natal. Además de su obra escrita, en parte perdida, sus sucesores le atribuyen haber determinado la dirección segui da por el neoplatonismo: el establecimiento de un cum'culo escolar, la imposición de un método sistemático para la interpretación de Platón, la extensión del uso de las ideas matemáticas en la filosofía, el «refinamien to» de la especulación metafísica y la incorporación a la filosofía de la «teología» de los antiguos egipcios, persas, caldeos, órficos y pitagóricos.
INTRODUCCIÓN IX El neoplatonismo es significativo y su estudio merece interés por lo menos por tres motivos. En primer lugar, repre
senta el último gran sistema pagano, el último florecimiento
de la filosofía helenística, con su intento por reunir de modo completo y orgánico los grandes temas debatidos a lo largo de ocho siglos. Es un esfuerzo por conciliar a Platón con Aristóteles, pero además por integrar una serie de elementos filosóficos y religiosos presentes en la cultura grecorromana. En segundo lugar, su importancia reside en el hecho de que es el canal a través del cual el platonismo ingresa en la Edad Media y sigue en Occidente prácticamente hasta el siglo XIX, ya que recién entonces Plotino comienza a distinguirse con claridad de Platón. En tercer lugar, es posible ver en él un valor propio y relevante para el tratamiento de algunas cuestiones de la filosofía actual.5
«Neoplatonismo» sugiere una renovación de Platón. Pero seis largos siglos separan a Plotino de Platón, siglos en los que aparecen diversas direcciones filosóficas y re ligiosas en medio de importantes acontecimientos políti cos. Hasta el siglo XIX, momento en el que se acentúa la diferencia entre ambos y las peculiaridades de cada uno, Platón y Plotino eran considerados virtualmente idénticos. La tendencia en el sigio XX, que se ha ido reforzando más y más, es suprimir la distancia o el abismo entre Platón y Plotino y mostrar cómo el neoplatonismo se remonta a la antigua Academia, sea directamente, sea a través de la nueva versión de Platón que produce el platonismo cia (Asia Menor). Estudió con Plutarco de Atenas y Siriano. Su cono cimiento era vasto y enciclopédico, y fue el último gran sintetizador de la herencia filosófica griega; ejerció una poderosa influencia en el pensamiento medieval y renacentista. Escribió tratados filosóficos y comentarios.
5. Baine Harris, «A Brief Description of Neoplatonism», en Baine Harris (1976: 1-2). Para los lincamientos generales y fuentes del neopla tonismo, puede verse Wallis (1995: 1-36).
X MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
medio.b Puede decirse que el neoplatonismo es una forma particular de exégesis de la obra de Platón. Una exégesis sistematizadora que trata de fundir en un todo orgánico fórmulas de Platón que aparecen en diferentes obras y que a primera vista son difíciles de conciliar, con elementos aristotélicos y con elementos estoicos. El resultado no es, como podría pensarse, un eclecticismo,7 sino una síntesis
6
.
Suele usarse la expresión «platonismo medio», forjada reciénpor Praechter, para denominar a una corriente de pensamiento do minante en los primeros siglos de la edad imperial. No se trata, por cierto, de una escuela ni de un pensamiento unitario, sino más bien de un conjunto de pensadores aislados, a veces en conflicto entre sí, a los que puede reunirse en tanto comparten un cierto sentimiento de pertenencia a una tradición filosófico-cultural predominantemen te platónica, guiada por la vieja idea de Antíoco de Ascalón (muerto en 68 a. C., ver nota siguiente), según la cual el aristotelismo es hijo del platonismo. La denominación, sin embargo, parece acertada, en la medida en que apunta a reunir autores que se hallan, por así decirlo, a mitad de camino entre el platonismo de Platón y sus sucesores inmediatos y el neoplatonismo, cuyo terreno prepara. El rasgo típico común a esos diversos pensadores es el intento de re cuperación de lo inteligible para explicar lo sensible y la gradación del ser a partir de un principio supremo, con una fuerte impronta religiosa, perfectamente acorde con la época. Sus figuras principales fueron Albino, Alcino, Apuleyo, Atico, Eudoro, Numenio y Plutar co, el único de quien poseemos un corpus de obras numéricamente importante. Por lo demás, el platonismo medio ha tenido una enor me influencia sobre la patrística griega. Los cristianos Clemente y Orígenes de Alejandría fueron profundamente influidos por el plato nismo medio, al igual que el filósofo judío Filón de Alejandría, y con frecuencia son una buena evidencia documental de sus doctrinas.
7. El eclecticismo es una aproximación a la filosofía que consiste en la selección y amalgama de elementos de diferentes sistemas de pen samiento. Tradicionalmente, se considera su nacimiento en el siglo II a. C., en coincidencia con la declinación general del pensamiento griego y el reconocimiento de los elementos comunes existentes en la Academia, el Perípato (véase nota 9) y la Stoa (escuela estoica). En el mundo griego podemos señalar como «eclécticos» a Antíoco de Ascalón (platónico de origen), Posidonio y Panecio (estoicos de
INTRODUCCIÓN XI original, filosóficamente valiosa, que ofrece una visión del mundo y de la vida humana muy características.8
Aunque los neoplatónicos se consideraban a sí mismos platónicos a secas, en el sentido de que pretendían restaurar la auténtica filosofía de Platón, ellos se nutren no solo de Pla tón y del platonismo, sino de otras vertientes, en especial de la tradición peripatética9 y de la estoica y, aunque en mucho menor medida, del epicureismo y el neopitagorismo.10 El platonismo de las Enéadas no es platonismo sin más. Hay quien sugiere que tal vez Plotino conoció y comprendió a Aristóteles más que al propio Platón.
origen). En el mundo latino el gran representante del eclecticismo es Cicerón, quien abstrajo ideas de varias escuelas e intentó adaptarlas al contexto romano. Pero el único filósofo antiguo que se denominó a sí mismo «ecléctico» fue Potamón de Alejandría, de fines del siglo I a. C.
8. Hadot, «Introduction», en Colloques Royaumont [ 1971: 1-3).
9. La escuela peripatética, fundada por Aristóteles, estaba situada
geográficamente junto a un santuario de Apolo, llamado Liceo, un espacio público fuera de las murallas de Atenas muy frecuentado por los jóvenes ilustrados, los sofistas e incluso por Sócrates. Incluía caminos o senderos para pasear (perípatoi), nombre que se aplicó a sus miembros («paseantes», «caminantes») y luego a la escuela aris totélica toda.
10. El neopitagorismo, que nació de un renovado interés en las
ideas y prácticas pitagóricas, apareció en el período helenístico, tomó muy diferentes formas y dio lugar a textos apócrifos frecuente mente inspirados en fuentes platónicas, aristotélicas y estoicas pero que aducían ser obras del propio Pitágoras o de sus discípulos. En el contexto de la renovación del platonismo dogmático, sus represen tantes se interesaron en el simbolismo numérico, la matemática y la metafísica pitagóricas, así como en sus reglas de vida. El neopitago rismo y las leyendas sobre la vida de Pitágoras como fuente de la re velación religiosa fueron incorporados al neoplatonismo por Porfirio yjámblico. Influyó también en Filón y Clemente de Alejandría.
XII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ <*■ MARÍA INÉS CRESPO
Vida yobra de Pl o t in o
«Plotino, el filósofo nacido en nuestro tiempo, tenía el as pecto de quien se siente avergonzado de estar en un cuerpo.» Con estas palabras, citadas a menudo, inicia Porfirio la Vida
de Plotino, que puso como prefacio a su edición de las Enéadas,
años después de la muerte de su maestro. «Esfuérzate por ele var el dios que está en nosotros hacia lo divino que hay en el universo», cuenta Porfirio que fueron las palabras que Plotino dirigió a Eustoquio en el m om ento de su muerte (VP 2,26-27).
Plotino era, en efecto, a los ojos de sus contemporáneos, un cabal filósofo, alguien a quien Longino, por ejemplo, ubica entre los pensadores que introdujeron innovaciones tanto en el aspecto estilístico como en el doctrinario. Y un filósofo para quien la meta -tomando las palabras del Teeteto de Platón (176bl)— era la homoíosis teói, el «asemejarse a Dios».
Salvo unos pocos datos de otras fuentes, nuestro conoci miento de la vida y escritos de Plotino procede de la Vida que su discípulo Porfirio escribió, cuando tenía unos sesenta y ocho años, como prefacio a su edición de las Enéadas, en 298 d. C, veintiocho años después de la muerte de su maestro.11 No hay motivos para dudar de la veracidad de los datos que nos trasmite Porfirio. Sabemos por otra fuente -una noticia que procede de Eunapio (3.1.1)-,12 que había nacido en la
77. La comprensión de la Vida de Plotino ha sido notablemente me jorada por la traducción y los comentarios detallados hechos por el equipo de investigación dirigido por J. Pépin y M. -O. Goulet-Cazé, reunidos en dos volúmenes: Brisson, Goulet-Cazé et al. (1982) y Brisson, Cherlonneix et al. (1992).
72. Eunapio (346-414 d. C.) fue un sofista e historiador griego, ins cripto en la corriente neoplatónica. Escribió una importante obra histórica, de la que solo restan fragmentos, y una Vida de los sofistas, donde incluye a Plotino (KS^ed. GiangrandeJ 3.1.1). Esta referencia aparece también en David (Jn Porph. Is. Comm. 91. 23 ss.) y Proclo (Theol. Plat. 1.1, p. 6. 19-20).
INTRODUCCIÓN XIII
ciudad de Lico o Licópolis, actualmente Assiut, en el Alto Egipto, sin duda en el seno de una familia acomodada, griega o altamente helenizada. De lo que narra Porfirio se infiere que nació hacia 205 d. C.13 Su vocación filosófica habría sido tardía, si es cierto que recién se despertó cuando tenía veintiocho años,14 en 232 d. C., y se marchó a Alejandría. Allí anduvo de una escuela a otra, hasta encontrar a Amonio Sacas, personaje del que poco sabemos. El encuentro con Amonio fue sin duda decisivo para Plotino,15 quien, tras permanecer once años junto a él, en 243 d. C. decidió unirse a la expedición del emperador Gordiano para obtener un conocimiento directo de la filosofía de los persas y tal vez de la India, proyecto que fracasó, pues Gordiano fue derro tado en Mesopotamia. Plotino logró escapar y refugiarse en Antioquía, y de allí pasó a Roma, donde, en 244 d. C., abrió una escuela. Sus cursos estaban abiertos a todos, incluso a las mujeres, pero su enseñanza, que practicó hasta su muerte, en 270 d. C., seguramente estaba destinada a un círculo restringido de gente distinguida. Desde la apertura de su escuela se dedicó durante diez años al dictado de sus cursos, que se organizaban generalmente sobre la base de la lectura y comentario de alguna obra de platónicos o de peripatéticos. Plotino se movía en los altos círculos, tenía conexiones con el Senado y atendía los intereses de quienes le confiaban asuntos importantes. Recién en 254 d. C., cuando tenía ya cincuenta años, comenzó a poner por escrito algunos de sus cursos y de las discusiones en ellos desarrolladas. Plotino,
13. Igal (1982: «Introducción», 8) sostiene que Porfirio deduce
incorrectamente la fecha de nacimiento de Plotino, que habría que ubicar en la segunda mitad de 203 o primera mitad de 204 d. C.
14. Es muy probable que estuviese ya familiarizado con teorías
filosóficas, pues ellas formaban parte de la educación retórica de su tiempo.
XIV MARÍA ISABEL SANTA CRUZ <v MARÍA INÉS CRESPO
cuyo propósito no era la publicación de sus tratados, sino su circulación entre miembros de la escuela cuidadosamente seleccionados, fue confiando la revisión de sus manuscritos a Porfirio, quien más tarde los editó. En 268 d. C. se agravó la enfermedad de la que Plotino sufría16, y en razón de ello17 se retiró a la propiedad de un amigo fallecido, en Campania, donde murió dos años más tarde, en 270 d. C., acompañado solamente por su médico Eustoquio.
Las Enéadas, tal como nos han llegado, son el producto de la actividad editorial de Porfirio. Sabem os por nuestros manuscritos algo que Porfirio no menciona: que su edición de las Enéadas no fue la primera, sino que hubo una anterior, preparada por Eustoquio. Para publicar los tratados de Plotino, Porfirio los corrigió y ordenó, revisando la puntuación, los errores de ortografía, los descuidos de redacción. Porque, como Porfirio cuenta, Plotino escribía de corrido, jamás releía lo escrito, dado que su vista era débil, y no se preocupaba de cuestiones formales (FP8).18 Según él mismo declara en el cap. 24 de su Vida, Porfirio siguió el mismo principio de ordenamiento que el adoptado por Apolodoro de Atenas19 en su edición de Epicarmo20 y por Andrónico de Rodas21 en sus
16. Probablemente una forma de lepra.
77. Tal vez no solo fue a causa de su enfermedad, como dice Porfi rio, sino también por persecución de amigos del emperador Galieno al asumir Claudio, el nuevo emperador. Véase Isnardi Párente, (1984: 62).
18. Véase este capítulo, incluido en nuestra selección de textos. 19. Apolodoro de Atenas (ca. 180-120 a. C.) fue uno de los grandes
eruditos de Alejandría; escribió una famosa Crónica, diversas obras y comentarios literarios y ediciones críticas de Epicarmo y Sofrón.
20. Epicarmo fue un comediógrafo siciliano del primer cuarto del
siglo V a. C.
21. Andrónico de Rodas fue un filósofo peripatético del siglo I a. C.,
cuyo ordenamiento y edición de las obras de Aristóteles y Teofrasto es la base de todas las ediciones modernas de ambos filósofos.
INTRODUCCIÓN XV
ediciones de Aristóteles y de Teofrasto.22 Así, ordenó los escri tos no cronológicamente, sino por temas, seguramente para hacer resaltar la estructura sistemática del pensamiento de su maestro, pero en los caps. 4 a 6 de la Vida nos ha transmitido el orden cronológico de los tratados, así como los títulos que prevalecieron de cada uno de ellos, ninguno puesto por el propio Plotino.2H Repartió los escritos en seis grupos de nueve tratados cada uno, de donde procede el nombre de Enéadas, y los reunió en tres volúmenes: los tratados que tienen por tema las categorías y se centran en lo Uno constituyen un volumen, la sexta Enéada; los escritos sobre el alma y la inteligencia forman otro volumen, que comprende las Enéadas IV y V; los demás tratados integran el tercer volumen, constituido por las Enéadas I, II y III, y encierran una mayor variedad de temas que los otros dos, hasta el punto que el último tra tado de la Enéada III, muy breve, por cierto, lleva el título de «Consideraciones diversas». Para lograr ese número, cincuenta y cuatro tratados repartibles perfectamente en seis grupos
22. Teofrasto (372-288 a. C.) fue el sucesor de Aristóteles al frente
de su escuela. Prolífico escritor, solo se conserva una pequeña parte de su obra, la más conocida de las cuales es Los Caracteres.
23. La tendencia actual de los estudiosos es ordenar y examinar los
tratados siguiendo su orden cronológico. Las ediciones de Bréhier (1923-1938), así como la de Henry-Schwyzer (1951-1973 y 1964- 1982), por mencionar algunas de las más importantes, siguen el or den sistemático, reproducido en las traducciones de MacKenna-Page (19623), Cilento (1947-1949), Faggin (1992), Igal (1982, 1985, 1998) y recientemente Radice (2004). Harder, Beutler y Theiler (1956-1971), en cambio, siguen el orden cronológico en su edición bilingüe grie go-alemán. Tal tendencia es manifiesta en la colección de los escritos de Plotino que dirige P. Hadot, así como en las traducciones que han aparecido en Flammarion, dirigidas por Brisson-Pradeau (véase Bibliografía). Si ha habido una evolución en el pensamiento de Plo tino sigue siendo objeto de discusión, especialmente si se tiene en cuenta que comenzó a poner por escrito sus tratados cuando tenía ya cincuenta años.
XVI MARÍA ISABEL SANTA CRUZ ' MARÍA INÉS CRESPO
de nueve, Porfirio debió hacer cortes bastante vigorosos en algunos casos. La división por temas contiene una buena dosis de arbitrariedad, porque, como antes se dijo, Plotino no escribió de modo sistemático y cada uno de los tratados encierra una multitud de problemas y en buena parte de ellos están presentes los grandes principios de su filosofía. Así, es prácticamente imposible trazar una neta distinción entre su ética, su metafísica, su cosmología o su psicología. Por otra parte, como Plotino escribió sus tratados conforme al modo en que daba sus cursos, es muy difícil, si no imposible, hallar diferencias importantes entre la obra escrita y lo que se supone fue su enseñanza oral.
Pl o t in o c o m o ex ég eta24
No puede negarse que Plotino fue un platónico, segu ramente el más genial en esa tradición que arranca en la antigua Academia, pero, sin abandonar su apego a la tra dición griega y especialmente al platonismo, aparece como un pensador con perfil propio, que construye una compleja síntesis original.25 Su originalidad, sin embargo, se mani fiesta de modo especial a través de las interpretaciones de los textos sobre los que se basa, de las críticas que les formula y de las correcciones que en ellos introduce. Plotino es un innovador a la vez que un tradicionalista: toda innovación solo es introducida a condición de que se acuerde con la tradición,26 al punto de que presenta su propia y personal doctrina de las hipóstasis -Uno, Inteligencia, Alma- como una exégesis de la filosofía precedente:
24. En esta sección se retoma lo desarrollado en Santa Cruz (2000a:
9-13).
25. Sobre la originalidad de Plotino, véase Rist (1967: cap. 3, 169-187). 26. Gatti (1996: 17-18).
INTRODUCCIÓN XV//
Estas palabras no son nuevas -nos dice- y su formulación no es de hoy; fueron formuladas en otro tiempo, sin que, sin embargo, hayan sido desarrolladas. De hecho, lo que ahora estamos diciendo no es sino interpretación de esas lejanas palabras, convencidos como lo estamos, gracias al testimonio del propio Platón, de la antigüedad de todas esas doctrinas (V 1,8, 10-14).
Como ocurre con todo texto, el de Plotino puede leerse de maneras diversas y con diversos intereses. Una de esas maneras, sin duda fructífera y enriquecedora, consiste en encararlo como lector de sus predecesores y en especial de Platón. Plotino, como se sabe, fue un asiduo lector de Platón, pero no solo su lector: a pesar de los seis siglos que de él lo separan, se declara su heredero y fiel intérprete, un auténtico platónico (por ejemplo, III7,1; V 1,8 y II 9,6). Las Enéadas, en efecto, están llenas de citas y de alusiones a Platón.27 Como auténtico platónico lo veían también sus contemporáneos; Longino, quien lo ubica entre los filósofos que introdujeron elementos de novedad tanto en el plano del estilo cuanto en el doctrinal, señala que hizo una exposición más clara que la de cualquiera de sus predecesores sobre los principios de 27. En las Enéadas pueden registrarse, según el Index fontium de Henry-Schwyzer, alrededor de novecientos pasajes que contienen citas o alusiones a Platón, aunque solo algo más de cincuenta veces Platón sea mencionado explícitamente. Es muy notable el hecho de que algunos diálogos son citados con mucha frecuencia (como
Fedón, República, Timeo o Parmenides), mientras que otros lo son ape
nas (como es el caso del Político o del Filebo) y que no hay la menor referencia a algunos otros (como Laques o Cármides). En esos casi novecientos pasajes, solo aparecen registrados trece que refieren a diálogos platónicos tempranos. En un importante trabajo cuyo ob jeto es completar la investigación acerca de las fuentes platónicas de Plotino, D. Taormina (2001: 137-196) ha registrado cuidadosamente los rastros en las Enéadas de los diálogos tempranos de Platón, no registrados por Henry-Schwyzer ni por estudiosos posteriores.
XVIII MARlA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
Pitágoras y de Platón.28 Sin embargo, entre Platón y Plotino hay innegables diferencias, porque su fidelidad al platonismo no le ha impedido abrevar en otras fuentes, particularmente la peripatética y la estoica, y producir una explicación de la realidad altamente original.
¿Cómo trabaja Plotino? ¿Cuál es el método filosófico que emplea y aplica? No procede, por cierto, a la manera de un Alejandro de Afrodisia,29 esto es, de un comentador, ni tam poco a la m anera del Porfirio de la Isagoge.30 Plotino no hace una simple relectura de Platón, sino que la suya es una lectura heurística, fruto de un pensamiento maduro y profundo.31 Es el propio Plotino quien nos dice que Platón nos ha dejado una tarea que cumplir: buscar y descubrir [ze-
tein kai aneurískeiri), si es que se quiere ser digno de recibir el
nombre de platónico (V 8, 4, 52-56). En su celo por alcanzar la verdad más que por explicar al pie de la letra las doctrinas de sus predecesores, Plotino ha tomado muchos elementos de sus fuentes, pero también ha transformado partes fun damentales de estas, esto es, el contenido y aun la esencia misma de sus doctrinas.32 No pretende ofrecer un comentario literal de las obras de sus predecesores, sino algo diferente:
28. Porfirio, Vida de Plotino 20, 71-76. Véase Brisson et al. (1982: I,
«Notices sur les noms propres», 92).
29. Alejandro de Afrodisia fue un filósofo peripatético de comienzos
del siglo III d. C. Fue el gran comentarista de las obras de Aristóte les, leídas, por supuesto, en la escuela de Plotino y de gran influencia en el pensamiento tardoantiguo y medieval.
30. Isagoge, véase nota 2.
31. Charrue (1978:17). En su libro, Charrue ha estudiado a Plotino
como lector de Platón, especialmente de Timeo, Parménides, Pedro,
Sofista y República. 32. Gatti (1996:19).
INTRODUCCIÓN XIX
una exégesis, y una exégesis filosófica.33 En efecto, Plotino y su escuela concebían la tarea filosófica como empresa de exégesis3* y estimaban que la exégesis era precisamente el
medio para defender el verdadero pensamiento de Platón,
corrigiendo las malas interpretaciones y falsificaciones de las que había sido objeto a lo largo de los siglos. Es esta una clave fundamental para comprender la obra de Plotino,35 ya que la exégesis es constitutiva de su modo de filosofar y no es entonces una actitud o un método que adopta o no libremente como complemento facultativo de su exposición doctrinal.36 En su caso, exégesis no significa erudición. No se trata, tampoco, de reunir diversas tesis de modo más o menos ecléctico, sin argumentación ni demostración: no es cuestión, simplemente, de «tomar las opiniones de los antiguos» (III 7, 1, 11-12). Aunque recurrir a los antiguos confirma la importancia de una determinada cuestión que debe ser planteada, ninguna de sus aserciones, ni siquiera las del divino Platón, más allá de su verdad, nos dispensa de una demostración, de una argumentación que la valide, de una reflexión personal y constructiva sobre los problemas (III 7, 1, 13-16).37 Partiendo, como procedía en sus cursos -según cuenta Porfirio-, de la exposición y crítica de los comentarios disponibles en la época sobre las obras de Pla tón y de Aristóteles, Plotino aplica un método, seguramente inspirado en el propio Aristóteles, de corte dialéctico, en
33. Charrue (1978: 266).
34. Como lo ha sido, desde mediados del siglo IV a. C., durante
cerca de dos mil años y en relación con el fenómeno de la existencia de escuelas filosóficas en las que se conservaba el pensamiento de los maestros. Véanse Hadot (1970: 333-339), reproducido en Hadot (1998: 3-10) y Brisson (1982:1, 57).
35. Eon (1970: 194-289) y Charrue (1978: 266). 36. Eon (1970: 261).
XX MARIA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
tanto se propone desarrollar su propia doctrina como medio de solucionar aquello que considera como principales pro blemas y dificultades planteados por las posiciones de los
predecesores. Para Plotino, plantear las dificultades de una posición es parte necesaria de la tarea de reconstruir lo que esa posición (realmente) estaba tratando de decir.311
La exégesis no es lineal y el propio Plotino, sin hacer de Platón -poseedor de la verdad- un objeto de crítica, no deja de observar algunas oscuridades o imprecisiones que halla en sus textos y a veces se refiere al m odo un tanto enigm ático en el que se ha expresado (por ejemplo, IV 8,1,27; IV 4,22,
10; IV 2, 2; VI 8, 19 y 22; III 4, 5 y III 7, 13). El filósofo se propone, pues, explicitar las oscuridades o aparentes con tradicciones -cosa que hace en muchos casos recurriendo a doctrinas de otros autores, especialmente Aristóteles o los estoicos-, esto es, reconstruir la filosofía de Platón, pero en esta reconstrucción lleva a cabo una construcción de su propia filosofía y produce, a partir de la autoridad de los
textos platónicos, lo que en realidad no pertenece a Platón
sino solo a él.39
Plotino no interpreta ni cita los pasajes en sus contextos, sino que procede de manera selectiva. Se concentra en frases, aun a veces solo en alguna palabra, queriendo recuperar su valor verdadero, fuera de contexto.40 No sigue la letra de
38. Strange (1987: 965). 39. Piglier (2002:10-11).
40. Un ejemplo ilustrativo es la referencia, que bien puede tomarse
como un comentario, que aparece en el tratado VI 8, 18, 44-54, sin duda el más teológico de las Enéadas. Plotino trae allí a colación una línea (284e6-7) del texto del Político de Platón, inserta en un pasaje crucial del diálogo, donde se trata del arte de medir y de la justa medida. Plotino se limita a tomar del texto solo dos palabras, déon y
kairós, «debido» y «oportuno», para aplicar estos términos a lo Uno,
primer principio inefable de la realidad más allá de toda determi nación, sobre cuya libertad y voluntad está argumentando. Plotino
INTRODUCCIÓN XXI Platón o de Aristóteles, sino que busca rescatar el sentido. Esto parece ponerse de manifiesto en lo que nos narra Porfi rio en el cap. 14 de su Vida: «Filólogo es, sin duda, Longino, pero filósofo, de ningún modo»
[philólogos mén, ho Logginos,
philósophos de oudamós)», dice que afirmó luego de haber oído
la lectura del Perì arkhòn y del Philárkhaios de Longino ( VP
14, 19-20). Con estas palabras Plotino pretendía oponerse a una determinada concepción de la filosofía encarnada por Longino.41 Si Longino era considerado philólogos -término no peyorativo tampoco en ese entonces-, era porque no re conocía la existencia de «figuras de pensamiento».42 Plotino, por su parte, no se interesaba por la forma ni por el estilo de un texto filosófico, sino por el fondo o por la doctrina. Por lo demás, era lo contrario de un estilista: no tenía ni la pasión ni el arte de la escritura. Elaboraba mentalmente un escrito completo y luego escribía de corrido lo que había pensado, como si estuviese copiando de un libro ( ]^P8, 9-11). Escribía arranca del texto platónico dos palabras para otorgarles un diferente y nuevo significado.
41. A pesar de la afirmación de Plotino, parece difícil negarle a Lon-
gino el título de filósofo. El propio Porfirio lo trata como «el más gran de crítico de nuestra época» (VP‘20, 1-2) y Proclo usa para caracterizar a Longino los términos kritikósy philólogos (In Tim. I 14, 7-12).
42. En efecto, la retórica griega antigua clasificaba las figuras de es
tilo en dos especies: las «figuras de dicción», skhémata léxeos, y las «fi guras de pensamiento», skhémata dianoías. Al parecer, Longino lleva ba a cabo un tipo de exégesis orientada principalmente a la léxis, la dicción, y centraba su interés en el estilo textual. Al respecto, véase J. Pépin, en Brisson et al. (1992: II, «Philologus... philosophus», 494- 500). Algo diferente es la opinión de M.-O. Goulet-Cazé en Brisson et al. (1992: II, 94): el filólogo «trata de dar cuenta del texto apelan do a la erudición filológica y recordando todas las interpretaciones que se han dado anteriormente». El filósofo, por su parte, se interesa en los problemas planteados por el texto y el intérprete de una ma nera personal y original. Véase también Goulet-Cazé en Brisson et al. (1982: I, «L’arriére-plan scolaire de la Vie de Plotin», 266).
mal, no formaba bien las letras, no separaba claramente las palabras, tenía errores de dicción que trasladaba al escrito y no se preocupaba por la ortografía, solo se interesaba en el sentido (KP 8, 6). Sus escritos trasuntan el modo en que se desarrollaban sus cursos, en los que siempre exhortaba a los discípulos a plantear preguntas, lo cual daba por resultado una conversación desordenada y bastante charla insustancial ( ^ 3 , 36-37). «Cuando escribía -narra Porfirio- era breve, profundo, conciso, más rico en ideas que en fórmulas» (VP
14, 1-2).43
Plotino quiere revivir las doctrinas de Platón cuando presenta su propio pensamiento. Al leer a Platón no le interesa nunca la estructura ni la unidad de un diálogo:44 no busca aporías sino que halla soluciones. Busca que sus afirmaciones converjan con las de su lejano maestro. En el plano doctrinal no atiende sino a ciertos aspectos del
XXII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ <*- MARÍA INÉS CRESPO
43. Podría decirse, es cierto, que para comprender a Plotino sería
mejor poner entre paréntesis sus digresiones doxográficas, de ca rácter meramente polémico, y atenerse a los puntos centrales de su doctrina. Pero de ese modo se estaría alterando de modo grave su pensamiento, en contradicción total con lo que el propio Ploti no indica. Lo que el filósofo busca es una convergencia entre sus puntos de vista y las afirmaciones de sus predecesores, siendo tal convergencia un criterio de verdad de sus afirmaciones. Pero esto, claro está, implica un circulo de la validación. Como dice Eon (1970: 263), «la doctrina del pasado se ofrece como garante de la verdad de la tesis propuesta por Plotino; pero inversamente, es en la tesis de Plotino que tal doctrina ve demostrada su autoridad; en ella se manifiesta su derecho a legislar para el presente. Y, en definitiva, la garantía fundamental es la seguridad de estar en contacto con la ver dad originaria que la proporciona». Este es un aspecto fundamental que debe ser tenido en cuenta para comprender, en especial, la rela ción que une a Plotino con Platón.
44. Esto plantea un problema, en la medida en que Platón ha cons
truido cada uno de sus diálogos como una unidad y para poder cap tar su sentido deben ser leídos como tales. Nuestra actual lectura de Platón, entonces, parece bastante diferente de la que hacía Plotino.
INTRODUCCIÓN XXIII
pensamiento platónico, los de naturaleza metafísica o mís tica, y deja de lado los planteos aporéticos de los diálogos tempranos, así como las cuestiones tocantes a educación o política. El modo en el que procede Plotino consiste en leer algunos pasajes, algunas frases o aun alguna que otra palabra e intentar conciliar textos cuando pueden parecer contradecirse en algún aspecto, sobre todo aquellos que se refieren al Bien. En la conciliación misma se advierte su originalidad de pensamiento.45
Podríamos preguntarnos si Plotino es fiel en su exége- sis de Platón. Plotino, que hace uso y abuso del platónico
epékeina tés ousías, que solo aparece una vez en el libro VI
de la República, halla en el propio Platón ese Uno-Bien, prin cipio inefable de toda la realidad y meta del alma. ¿Hasta qué punto podemos decir que en este aspecto desarrolla un núcleo que está en el propio Platón? ¿Hasta qué punto Plotino exagera? ¿Hasta qué punto, para recuperar a Platón le atribuye el haber pensado algo que Platón jamás pensó? Y, por otra parte, ¿en qué medida la exégesis plotiniana de Platón enriquece o deforma nuestra lectura de Platón? Problema este, sin duda, de muy difícil solución.
Plotino, sin embargo, no siempre procede conciliatoria mente, como lo hace al leer a Platón. Cuando se trata de auto res que -como dice Aubenque-46 se han apartado del camino regio representado por Parménides y por Platón, la exégesis para Plotino es inseparable de la crítica: es algo así como una «exégesis correctiva».47 Muchas veces se ha sostenido que Plotino, a fuerza de platonismo, es hostil a Aristóteles y se ha puesto como ejemplo la crítica a la que somete la doctrina aristotélica de las categorías en los tratados Sobre los géneros
45. Hadot (1963: 14-15). 46. Aubenque (1985: 7-8). 47. Eon (1970: 267).
XXIV MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
del ser {W11-3).48 No obstante, puede decirse que esta manera
de encarar a Plotino en su actitud frente a Aristóteles no le es fiel. Plotino está siempre dispuesto a criticar a todos los demás, salvo al divino Platón, y Aristóteles, por alejarse de Platón, es uno de sus blancos preferidos. Pero, a pesar de ello, debe apreciarse el respeto con el que lo trata.49 Por lo demás, más allá de las críticas, la exégesis que hace de sus textos responde al sentido auténtico de sus escritos, al menos en lo que a la doctrina categorial se refiere.50
U na lectura com prensiva de las Enéadas requiere tener en cuenta, entonces, cómo enfrenta Plotino a sus predecesores, especialmente a Platón, cómo los lee y cuál es la naturaleza del método filosófico que aplica. En todo caso, Plotino es un filósofo y como él mismo lo dice, si queremos ser dignos de recibir el nombre de «platónicos», debemos cumplir la tarea que Platón nos encomendó: indagar y descubrir (V 8,4,52-56).
El SISTEMA FILOSÓFICO DE PLOTINO
1. Las grandes líneas del sistema plotiniano
Es posible reconocer en la obra de Plotino la coexistencia de dos órdenes de cuestiones: el propiamente filosófico y ese otro al que, tal vez abusando del término, podríamos llamar «religioso». La lectura de las Enéadas permite advertir que Plotino quiere que sus lectores comprendan su modo de concebir la estructura de la realidad y, a la vez, la naturaleza íntima del hombre, y que para lograrlo se vale de dos pro
48. Para la posición contraria véase Strange (1987: 964) y Aubenque
(1985: 8). Para las críticas a Aristóteles, véase Santa Cruz (1983: 57- 76) y (1994: 25-41).
49. Strange (1987: 964). 50. Aubenque (1985: 8).
INTRODUCCIÓN
cedimientos diferentes o, podríamos decir, de dos aspectos complementarios de un mismo método, ambos filosóficos más que místicos o religiosos:51 uno es el movimiento de procesión o de descenso que lleva a cabo la realidad a partir de la unidad; el otro es la descripción del ascenso del alma, de su conversión purificadora hacia su fuente.
A lo largo de las Enéadas es recurrente el tema de la con versión del alma, que debe entenderse como su camino de retorno al principio y origen. Pero esta preocupación por la
epistrophé, por la recuperación del yo más íntimo a través del
conocimiento y de la práctica de la virtud, está en estrecha conexión e interdependencia con el otro gran tema recurrente en la obra plotiniana: el de la procesión, \a.próodoso, como sue le llamársela, la emanación. En efecto, Plotino dedica buena parte de sus escritos a explicar la naturaleza y la estructura de la realidad en su conjunto. Reflexión moral y reflexión metafí sica son en Plotino las dos caras de la misma moneda. Ambos aspectos se hallan a menudo tan imbricados que no es siempre fácil poder separarlos en los textos; y ello se comprende, en la medida en que el camino de ascenso del alma consiste en cierto modo en rehacer en sentido inverso el proceso que la realidad en su conjunto cumple al proceder.
El problema de la unidad y de la multiplicidad ha des pertado, sin duda, el interés de los griegos desde temprano, al menos desde Hesíodo. Plotino, siguiendo las huellas de sus antecesores, y para explicar la estructura de la reali dad, intenta una respuesta a tal problema. Da por sentada la distinción platónica entre lo inteligible y lo sensible, a los que concibe como «mundos», esto es, estructuras ordenadas armoniosamente, pero, guiado por la preocupación de salvar el khorismós, la separación, esa brecha entre lo inteligible y lo sensible abierta por Platón y tan criticada por Aristóte
XXVI MARÍA ISABEL SANTA CRUZ ■ - MARÍA INÉS CRESPO
les, Plotino ofrece una solución al problema de conciliar lo uno y lo múltiple a través de su doctrina así llamada de la emanación. «Emanación», sin embargo, es una palabra de valor metafórico, una etiqueta simplista, un término que revela menos de lo que oculta.52 Pero conservar o no esta designación general no tiene demasiada importancia, siempre y cuando se aclare en qué consiste la concepción plotiniana de la realidad.
Para decirlo brevemente, la totalidad de lo real está cons tituida por un incesante despliegue dinám ico, un pasaje de lo uno a lo múltiple, una eterna procesión que se verifica fuera del espacio y del tiempo, cuyo origen es la unidad absoluta, fuente productora de lo múltiple. Cada grado de la realidad produce necesariamente el grado inmediatamente inferior; hay así una suerte de producción «descendente», cuya fuerza se va debilitando progresivamente hasta desembocar en la inercia de la materia.
Plotino explica, pues, la realidad como un dinamismo de naturaleza espiritual, concebido a la manera de una vida inmensa, que se explaya, conservando la continuidad consigo misma, a pesar de que cada uno de sus puntos se diferencie del otro (V 2, 2, 25-30). La totalidad de lo real consiste, en efecto, en un despliegue que tiene lugar porque hay una fuerza de producción inherente a cada uno de los grados o niveles en los que se estructura la realidad, las así llamadas «hipósta- sis», producción que tiene un carácter necesario. La continua producción de lo inferior por parte de lo superior se verifica mediante la contemplación; más aún, la contemplación, la
theoría, es producción, es poíesis.53 A cada hipóstasis, a cada
grado ontològico, le es constitutiva una modalidad específica de contemplación y, por lo tanto, de producción.
52. Schlette (1966); Müller (1913: 408-425).
INTRODUCCIÓN XXVII
El punto de partida del despliegue es un primer produc tor que, paradójicamente, produce sin producir, permane ciendo en sí mismo. Así pues, en la concepción plotiniana está ausente la idea de creación por parte de una divinidad omnipotente y personal. El primer principio es unidad y uni cidad absoluta, más allá de toda dualidad. Cuanto surge de él surge sin que él lo quiera, ni se incline, ni se lo proponga. La perfección misma que le es propia hace que algo mane de él, como un desborde. Lo Uno (tó hén) constituye el nivel supranoético de la realidad. El primer producto nacido de lo Uno -en tres «etapas», como veremos más adelante- es la Inteligencia (noús),54 nivel noètico, primer grado en que se estructura la realidad después de lo Uno y cuya actividad constitutiva es la nóesis. De la autocontemplación de la Inteli gencia procede el Alma (psykhé), nivel dianoètico, cuya activi dad propia es la diánoia, segundo grado en que se estructura, de modo más múltiple y complejo, la realidad. Y el Alma, a su vez, produce como imagen de sí misma las formas que estarán en lo sensible y produce, además, como «soporte» de esas formas, la materia, último escalón de la realidad, punto de llegada en el cual desaparece el último vestigio de la luz irradiada por el primer principio, carente ya de vida, carente de pensamiento, sin capacidad de contemplación y, por tanto, incapaz ya de producir, «cadáver adornado», oscuridad, impasibilidad. Como la realidad es de naturaleza espiritual, cada nivel ontològico es simultáneamente un ni vel en que el pensamiento o el conocimiento se estructuran
54. Utilizamos la mayúscula tanto en el caso de la Inteligencia como
en el del Alma cuando Plotino se refiere inequívocamente a una u otra en tanto hipóstasis. Utilizamos, en cambio, minúsculas cuando «inteligencia» y «alma» se emplean en sentido lato, para designar tanto a las hipóstasis como a las facultades humanas correspondien tes. Véase al respecto la sección del Estudio preliminar: «El texto y la selección y traducción».
XXVIII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
de determinadas maneras, cada vez más múltiples y más complejas, cada vez más imperfectas.
Bien conocidas son las metáforas de las que Plotino se vale para pintar este movimiento aespacial y atemporal de la realidad: el flujo de un curso de agua, la propagación de una luz, del calor a partir del fuego, de un perfume o de un sonido, el nacimiento de los ríos a partir de una fuente, el crecimiento de un árbol a partir de sus raíces, el despliegue de un círculo a partir de su centro.55 Esta última imagen es sin duda la más rica, porque posee un gran poder explicativo de la fecundidad infinita del centro y de su dispersión a la periferia. En todas esas metáforas se está insistiendo en que hay una fuente que permanece inalterada y no sufre menos cabo alguno aunque de ella proceda incesantemente todo. Cada grado de la realidad deriva del anterior pero este des pliegue no es lineal, sino que la realidad posee una estructura ternaria. La derivación de cada grado de la realidad exige tres momentos: procesión, detención y conversión contemplativa hacia su fuente, es decir, despliegue, detención y repliegue. Cada hipóstasis es lo que es en virtud de relacionarse con la precedente de la que surge: su relación no consiste en su haber descendido de ella, sino precisamente en su regresar a ella. Así la conversión es tan indispensable como la procesión para el establecimiento y subsistencia de cada hipóstasis.
A este movimiento de despliegue le corresponde aquel otro, el de repliegue, que debe cumplir el alma humana, la gran viajera, encargada de retornar a su fuente, mediante una progresiva simplificación y unificación. La estructura propia del universo como un todo es propia también del ser humano, que contiene en sí los mismos niveles ontológicos y noéticos. No debe olvidarse que para Plotino el alma humana
55. Para la imagen del círculo y de la luz, ver, por ejemplo, VI 8,
INTRODUCCIÓN XXIX
-que posee la misma naturaleza que la de la realidad en su conjunto- aunque inteligible es intermediaria, una suerte de puente tendido entre lo inteligible y lo sensible y que su «conversión», su epistrophé, es a la vez cognoscitiva y moral, teórica y práctica.
2. Lo Uno
2.7.
Lo Uno, Principio inefableEl fundamento de la realidad, punto de partida de la ema nación y meta última de la conversión del alma, es lo Uno, unicidad y simplicidad absolutas, anterior a todo, más allá del ser y del pensar. Su unicidad no es la de la unidad numérica ni es tampoco unidad accidental; no es una cosa que, además, es una, sino unidad-en-sí y es, entonces, absolutamente indivisi ble. Es lo Primero, presente en todo cuanto de él deriva, pero puro, con nada mezclado. No posee ninguna determinación y, en consecuencia, es ilimitado y carece de forma, aun de forma inteligible. Pero esa ausencia de toda determinación no implica negatividad. Lo Uno, por el contrario, es la rea lidad positiva por excelencia, autosuficiente y perfecto, que nada desea, de nada necesita ni de nada carece. El es, como quería Platón, el Bien, pero no para sí mismo sino para las otras cosas, que a él tienden y de él dependen. Nada puede predicarse de él con propiedad, ni siquiera el ser: atribuirle el «es» es añadirle algo y, así, introducir en él una dualidad. No pertenece al plano del ser sino que está más allá del ser. Por eso mismo, puesto que ser, pensar y vida surgen conjuntamente y se co-implican, lo Uno está también más allá de la vida, más allá del pensamiento. Plotino enfrenta acá un problema, en la medida en que se ve obligado a mostrar que la máxima perfección que le es propia excluye perfecciones como la del pensamiento o del conocimiento. No tiene pensamiento, ni percepción ni conciencia de sí mismo. En rigor, no vive, y
XXX MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
si puede atribuírsele la vida es solo en el sentido de que es principio de ella. Tampoco puede decirse de él que sea libre ni que esté sujeto a la necesidad, ni que posea voluntad ni que no la posea, puesto que pertenece a un plano que se ubica más allá del querer.
La simplicidad absoluta de lo Uno escapa a toda apre hensión racional. Pero, paradójicamente, la afirmación de la existencia de lo Uno aparece para Plotino como una exigen cia racional. Porque la multiplicidad requiere una unidad que la preceda y la justifique. La necesidad de la existencia de lo Uno se «demuestra» partiendo de la naturaleza imperfecta de la Inteligencia: esta, que es doble, requiere necesariamente un principio que ya no sea doble sino perfectamente simple y requiere un bien que la plenifique (por ejemplo, III 8, 9, 1-13; III 8, 11, 7-19; V 6,3, 20; V 6,2, 7-10; V 4, 1, 1 ss.).La vía racional de la inteligencia permite acceder a la necesidad de la existencia de lo Uno. Pero ella advierte que lo Uno
debe existir, aunque no puede ir más allá, incapaz de llegar
a lo Uno tal como es en sí mismo, incapaz de conocerlo. Aunque por la razón no podamos aprehenderlo tal como él es, la razón nos impone que él es. Sabemos que es, aunque no sepamos cuál y cómo es en sí mismo. Lo Uno aparece así a la razón como el fundamento que permite explicar y valorar la naturaleza de los seres derivados, de la Inteligencia y del conocimiento intelectual.
Cuando se quiere describir a lo Uno las dificultades con las que se choca son inmensas, porque lo Uno no puede ser aprehendido intelectivamente y escapa pues a todo lenguaje conceptual. Más allá del ser y del conocer, incognoscible por la razón, es entonces verdaderamente inefable (IV 8,6, 11; V 5, 6, 24). Más allá de la razón, está también más allá de las palabras. No puede ser revelado a quien no ha tenido la felicidad de verlo por sí mismo (VI9,11, 1-4). «No se lo puede decir ni escribir» (VI 9, 4, 11). Ningún nombre le conviene
INTRODUCCIÓN XXX! (VI9,5,31), nada puede serle atribuido, pues el solo hecho de atribuirle un nombre hace de él otra cosa. Nada puede serle predicado porque carece de todo accidente, de toda cuali dad, y, por ello, todo lo que se le añada lo hará deficiente, lo disminuirá, lo pluralizará (III 9, 9, 23; III 8, 10, 29-30; I II 8,
11, 12-13; V 9, 13, 9-20; II 9, 1, 7; V I9,3, 51-52). Y a aquello que carece de sustancialidad no pueden atribuírsele cualidades (V 5,6, 22-23). Se diga de él lo que se diga, siempre se estará diciendo algo. Aun un mero nombre sería algo diferente de él, de él, del que nada puede decirse como si se dijera de un sujeto (V 3, 13, 1-5). Decir algo de él es tomarlo como un sujeto, como algo determinado, como un «esto», como un individuo (V 5, 6, 5-7). Puesto que no podemos expresar a lo Uno en sí mismo, solo nos queda hablar sobre él. decimos algo sobre él o en derredor de él, cercándolo. Las palabras giran a su alrededor, sin alcanzarlo ni expresarlo en su intimidad. Y si hablamos sobre él, es por la necesidad que tenemos de comunicarnos, de sugerir y de exhortar a buscarlo.
El carácter supraontológico y suprarracional de lo Uno, que lo hace en rigor inefable, obliga a referirse a él por vía negativa: no pudiendo decir lo que es, decimos lo que él no es. Pero al decir que no es esto o aquello estamos partiendo siempre de esto o de aquello, es decir, para negarle un atri buto, partimos siempre de las cosas que son inferiores a él (V 3, 14, 1-8). El Bien ha dado a la Inteligencia una huella de sí mismo, y es por esta huella que puede llegarse a concebirlo, a tener alguna noción de él (III 8, 11). Así, de lo Uno hablamos
negativamente (diciendo lo que no es) y regresivamente [partiendo
de la consideración de lo que de él deriva). Pero podemos también hablar de él valiéndonos de metáforas, tales como la del centro del círculo, la de un foco luminoso o la de una fuente que se da a los ríos permaneciendo en sí misma, a las que ya nos referimos. Y, aún más, podemos atribuirle pre dicados que pertenecen a lo que le es inferior y que en rigor
XXXII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
no le corresponden, recurriendo a un lenguaje incorrecto o restrictivo, anteponiendo a cada atributo un «por así decirlo» o un «como si» (hoion). Este último recurso aparece con claridad e insistencia en el tratado VI 8,56 consagrado al problema de la libertad y de la voluntad de lo Uno, conceptos que Plotino reinterpreta y presenta como necesidad.57
Uno de los puntos sobre los que gira el tratado VI 8 es la justificación de lo que podría llamarse una «teología res trictiva», mejor que afirmativa. En efecto, Plotino insiste allí sobre la necesidad de em plear un lenguaje incorrecto para hablar a propósito de lo Uno inefable: no puede hablarse de lo Uno sino ouk orthós, de una manera incorrecta. No puede expresárselo en sí mismo, pero, sin embargo, es preciso hablar
de él, hablar sobre él, a propósito de él (peri autoú).r,H Plotino se
ve llevado a hablar positivamente de lo Uno por necesidad de persuadir, de una manera metafórica e impropia, por una suefte de abuso de lenguaje.59
Al comienzo del cap. 13 de este tratado VI 8, observa Plotino:
Pero si hay que introducir estos nombres para referirnos a lo que se está buscando, digamos de nuevo, a sabiendas de que no es correcto, que no hay que admitir en él dualidad ni siquiera desde el punto de vista nocional y que lo que ahora decimos tiene por fin persuadir y debe dejar un poco de lado el rigor en las palabras (VI 8, 13, 1-5).
56. Este tratado ha sido objeto de un extenso tratamiento por parte
de Leroux (1990). Remitimos también a Santa Cruz (2000b: 193-216).
57. El problema central del tratado se anuncia en las primeras líneas:
se trata de saber en qué sentido puede decirse de lo Uno que hay «cosas que dependen de él», que están en su poder. Pero para ello se hace preciso comenzar en el nivel del ser humano y preguntarse qué noción está ligada a la expresión «algo que depende de nosotros».
58. Cf. VI 8, 8, 4-6. 59. Hadot (1997: 98-99).
INTRODUCCIÓN XXXIII
En el mismo capítulo, Plotino insiste sobre este punto: Así, es preciso aceptar el uso de nombres, si cuando hablamos sobre él (perìautoü) nos vemos obligados, para poder indicarlo, a servirnos de expresiones que no queremos emplear con precisión (akríbeia): añádasele a cada una de ellas un «por así decirlo» (/ó hoíon) (VI 8, 13, 47-50).
Cada predicado, pues, debe estar acompañado por una cláusula restrictiva destinada a señalar los límites del discurso sobre lo Uno. Nuestro lenguaje posee lagunas, pero apunta hacia lo inefable. Si aplicamos a lo Uno una serie de términos inapropiados, es con el solo propósito de persuadir al alma y exhortarla a elevarse hacia su origen. Esto sólo es posible partiendo de lo que le es inferior, cuando se trata de decir lo que él es tanto como cuando se trata de decir lo que él no es. En el cap. 18 de este mismo tratado, en el que se inserta una referencia al Político de Platón, Plotino se sirve, al igual que en el cap. 13, de este «método de persuasión»,60 de este lenguaje restrictivo, con el fin de mostrar cómo la noción de voluntad y de libertad, predicados éticos, pueden aplicarse a lo Uno.
El tratado VI 8 reúne todos los predicados que deben excluirse de lo Uno, en particular el pensamiento y el ser. Y debe subrayarse que todos esos predicados son predicados noéticos. En el conjunto de las Encadas hallamos múltiples veces la exclusión de este tipo de predicados. En efecto, se dice que lo Uno está más allá del ser, más allá del pensamien to, que no piensa; ni se piensa a sí mismo ni piensa las otras cosas. Tampoco posee ninguna percepción ni conocimiento ni conciencia de sí mismo.61 Tampoco vive. Es preciso negarle a lo Uno no solo el pensamiento, la conciencia y la vida, sino
60. Bréhier (1923-1938: Notice, 129).
61. Véase más adelante, en este Estudio preliminar, el problema de
XXXIV MARÍA ISABEL SANTA CRUZ "»> MARÍA INÉS CRESPO
todo tipo de alteración. Lo Uno es inmóvil. A nada aspira, nada desea, puesto que está en la cima. No tiene necesidad ni de sí mismo ni de lo demás. Nada busca ni para ser ni para ser el Bien. En él no hay tampoco voluntad.
En VI 8 Plotino niega a lo Uno los predicados noéticos y conserva los predicados no noéticos: actividad, potencia, origen, pureza, simplicidad, primado, amor, independencia, autosuficiencia, voluntad, libertad. Se insiste sobre los predi cados de libertad y de voluntad; aunque metafóricos como los otros, ellos son indudablemente mucho más fuertes, ya que apuntan a la naturaleza absolutamente originaria de lo Uno representado positivamente. Hay que subrayar que en VI 8 Plotino insiste sobre el carácter que podríamos llamar «energético» del primer principio. No puede hablarse en sentido estricto de una existencia ni de una actividad de lo Uno, pero puede hablarse de una «cuasiexistencia» o de una «cuasiactividad».
Siempre por una restricción del significado de los térmi nos, Plotino subraya la identidad entre lo Uno y su actividad. Traslada a lo Uno la noción de enérgeia, que corresponde al plano de la segunda hipóstasis, la Inteligencia, para hacer comprensible, metafóricamente, la «vitalidad» esencial de lo Uno, su naturaleza íntima no inerte. Pero lo Uno está también en relación con lo que le sigue. Para expresar esa relación y hacerla comprensible, Plotino se sirve de otra noción, que traslada a lo Uno restrictivamente: la noción de dynamis, de potencia. Lo Uno es absolutamente perfecto y es por eso que es dynamis primera, potencia productora de toda la realidad (V 4, 1, 20-40; V 3, 15, 33-35; IV 8, 6, 7-16; VI 9, 5, 35 ss.; V 1, 7, 9-10; III 9, 7, 1; VI 4, 9, 24-25; III 8, 101-105; VI 8, 9, 44; VI 8, 18, 25-32). Es plena potencia, sobreabundancia de potencia, potencia absoluta de todas las cosas. Lo Uno es potencia de todas las cosas no porque encierre potencialmente en sí mismo todas las cosas, no porque sea en potencia todas
INTRODUCCIÓN XXXV las cosas que después serán en acto. Lo Uno no es principio germinal ni espermático,62 sino potencia en sentido activo, esto es, fuerza de producción. La fuerza de lo Uno es el poder de producir lo que quiere producir y lo que debe producir (VI 8, 21, 1 ss.) y no puede producir lo contrario de lo que produce, pues la capacidad de producir un efecto contrario es una característica propia de lo que no es perfecto. Plotino insiste sobre un punto: la Inteligencia no es azar (tykhe), sino que es razón (lógos) y causa (aitía). Si lo Uno genera lo que no es por azar, él, que es la causa de la causa, no puede ser por azar, sino como ha querido ser. Lo Uno es, por así decirlo, la causa en un sentido más eminente, más verdadero, ya que produce lo que no existe por azar; él no puede ser por azar, sino tal como ha querido ser. Su querer no es irracional ni de algo sin propósito, ni según lo que le ocurre, sino como lo que debe ser, porque allá nada es sin propósito. Plotino subraya, pues, que lo Uno no produce ni por azar ni arbitrariamente: todo tiene su razón de ser y todo tiene un propósito. El azar y la ausencia de propósito se excluyen (VI 8, 18, 38-42).
Lo Uno está alejado del azar y, entonces, si no es por azar, es necesario. Pero su necesidad consiste en ser lo que él mismo ha querido ser. Necesidad y voluntad coinciden. M etafóricamente, porque si se habla de m odo estricto, ni la necesidad ni la libertad pueden asignarse a lo Uno, que está más allá de toda determinación. Hay una paradoja, al menos aparente: el actuar voluntario de lo Uno se define por la necesidad. Pero Plotino resalta que la voluntad de lo Uno es voluntad de lo necesario. Emplea la expresión «lo que debe ser» (déon) para expresar la necesidad de la voluntad de lo Uno. Lo Uno no puede querer sino lo que debe ser. Y un poco más adelante identifica esta expresión con el acto, con la enérgeia de lo Uno.
XXXVI MARÍA ISABEL SANTA CRUZ <*• MARÍA INÉS CRESPO
Cuando nosotros le atribuimos un predicado o una pro piedad, por ejemplo «causa», no es a él a quien lo atribui mos, sino a nosotros mismos; le atribuimos una propiedad porque necesitamos expresar nuestras propias afecciones, «al abordarlo, por así decirlo, desde el exterior, y al dar vueltas alrededor de él» (VI 9, 3, 49 ss.). Lo Uno es verdaderamente incognoscible; no se accede a él más que a través de una suerte de contemplación o de tacto que trasciende al pensamiento, al discurso, al conocimiento. En verdad, no es posible enseñar la contem plación de lo Uno, pero se puede al m enos enseñar de algún modo la ruta que lleva a la contemplación (VI 9, 4, 14-16). Es por eso que nos servimos de un lenguaje cuyas categorías no se aplican a lo Uno, que está más allá de toda categoría, más que con el solo fin de facilitar el acceso a él. Pero el receptor de este lenguaje debe tener una disposición contemplativa: todo discurso se volverá inútil para quien no está impulsado por el deseo de alcanzar lo Uno. La atribución a lo Uno de una característica positiva, de un rasgo positivo, no es más que un recurso del que debemos servirnos con el fin de expresar lo que es en realidad inexpresable, al no tener a nuestro alcance más que un lenguaje eminentemente expresivo de la dualidad. Para hablar con propiedad, nada puede atribuirse a lo Uno; decir de él que él es causa, que él es conciencia de sí mismo, que él es objeto de intelección no es, en realidad, más que atribuirnos a nosotros mismos una propiedad. Cuando Plotino dice de lo Uno, por ejemplo, que es inteligible, y cuando dice que no es inteligible, no se contradice. Esto depende de la perspectiva en la que se ubica para hablar de lo Uno. Cuando Plotino niega a lo Uno una atribución, lo hace con el fin de subrayar su simplicidad. Cuando, por el contrario, le confiere un atributo, lo hace para señalar que lo Uno, aunque simple, no es negativo.63
INTRODUCCIÓN XXXVII Plotino está siempre preocupado por poner en claro que la negatividad de lo Uno consiste precisamente en la positividad más elevada, más allá de toda positividad conceptual. Podría decirse que lo Uno es trascendente respecto de todo lo demás, en tanto está más allá de toda determinación. Pero que no es trascendente, en la medida en que no está cortado de su pro ducto, que surge espontáneamente de él, que es la expansión complejizada de su fuerza productora.
2.2. La relación de lo Uno consigo mismcf14
Así como Plotino traslada a lo Uno, metafóricamente, el concepto de voluntad, así también traslada a él algún tipo de autopercepción o de conciencia, o, al menos, alguna especie de relación consigo mismo, aunque en la mayoría de los textos en los que se describe la generación de la Inteligencia se hace hincapié en el hecho de que toda generación exige la permanencia en sí mismo del generador, especialmente en el caso de lo Uno. En efecto, lo que nace de lo Uno nace de él sin que él se mueva, porque si lo Uno estuviese sujeto a algún tipo de movimiento, la Inteligencia no tendría rango de segunda realidad, sino de tercera, después de lo Uno y del movimiento. Lo surgido de lo Uno no requiere de lo Uno ningún tipo de movimiento ni de inclinación ni de deseo (V 1, 6,22-27). Lo Uno permanece inmóvil, pues todo movimiento es una aspiración y lo Uno no aspira a nada, porque está en la cima (III9, 9, 1-5). Lo Uno es lo que se basta totalmente a sí mismo, no busca nada, está desprovisto de necesidad, pues si de algo careciese ya no sería uno (VI 9, 6, 16-42). Solitario en sí mismo, no tiene ninguna necesidad de las cosas que vienen después de él (VI 7, 40,28-32). Al estar solo, más allá de todo, lo Uno no piensa. Si hubiera en él pensamiento, ya
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no sería uno, sino múltiple, porque la actividad de pensar comporta siempre una alteridad y una dualidad.65 En V 3,
10, 23-25, escribe:
es preciso, entonces, que lo pensante, puesto que piensa, se halle desdoblado y, sea que uno de esos dos términos sea ex terior al otro, sea que ambos se hallen en una misma cosa, el pensamiento se da siempre y necesariamente en una alteridad y en una identidad.
Y en V 6, 2, 14-20 leemos:
Si la perfección le pertenece, es perfecto antes de pensar. No tiene necesidad del acto de pensar, porque se basta a sí mismo antes del pensamiento; entonces no piensa. Existe entonces lo que no piensa, lo que piensa primariamente, y lo que piensa en sentido secundario. Además, si lo Primero pensara, alguna cosa le pertenecería, no sería entonces primero, sino segundo; no sería uno, sino múltiple; sería todo lo que piensa. Y aunque se pensase sólo a sí mismo sería múltiple.66
65. Hay un buen número de pasajes donde Plotino hace tales afir
maciones. Por ejemplo, V 3, 10, 20 ss.; V 6, 2, 17 ss.; V 6, 3, 20 ss.; V 6, 4, 1 ss.; V 6, 6, 23 ss.; V 1, 4, 25 ss.
66. Cf. V 6, 3, 20-23: «Si existe una multiplicidad, es necesario,
antes de esta multiplicidad, una unidad. Si entonces lo que piensa es una multiplicidad, es necesario que el pensamiento no esté en lo que no es una multiplicidad. Y tal es lo Primero. La facultad de pensar y la inteligencia (tó noein kax noún) están entonces en los seres pos teriores a él». Cf. V 6, 4, 1-7: «Además, si el Bien debe ser simple y sin necesidades, aquello de lo que no necesita no le está presente. Y además, nada absolutamente está presente en él; la facultad de pen sar no está en él entonces presente. No tiene necesidad de pensar. Además, no piensa nada, porque no tiene otra cosa que pensar». En III 9, 7, Plotino le niega a lo Uno una vez más la nóesir. a diferencia de la inteligencia, que tiene la nóesis dirigida hacia otra cosa, «lo Uno no tiene pensamiento, porque lo que tiene el pensamiento es nece sariamente doble y deficiente, aunque se piense a sí mismo» (1-6). Y en III 9, 9, 1: «lo Primero, que está más allá del ser, no piensa».
INTRODUCCIÓN XXXIX
Del mismo modo, en el curso de la crítica a la concepción aristotélica de los motores inmóviles, Plotino afirma que Aris tóteles acierta al decir que lo Primero es separado e inteligible, pero yerra al decir que se piensa a sí mismo, pues con eso destruye su carácter de primero (V 1, 9, 7-9).
Lo Uno, entonces, no puede pensar, no puede noein. El no piensa en otra cosa y no se piensa tampoco a sí mismo. Si él se pensara -argumenta Plotino-, debería ser ignoran te de sí mismo antes de pensarse, y tendría necesidad del pensamiento para conocerse a sí mismo, lo que es absurdo. En él no puede haber ni pensamiento, ni conocimiento, ni movimiento, puesto que comportan alteridad (VI 9, 6, 42 ss.). Tampoco tiene conciencia de sí mismo (III 9, 9, 14; V 3, 13, 6). Percepción, conocimiento, conciencia son todas ellas actividades que implican siempre una dualidad sujeto- objeto, dualidad que lo Uno no puede acoger en su unidad absoluta, sin ninguna diversificación (V 3, 13, 6-8).67 Debe, pues, excluirse de lo Uno toda actividad de conciencia o de autoconciencia (III 9, 9, 12-13 y 22).
Plotino, sin embargo, tiende a remarcar que el hecho de que en lo Uno no haya conocimiento no quiere decir que haya en él ignorancia, porque esta, al igual que el conoci miento, encierra una alteridad cuando una cosa ignora a otra. De forma análoga, el hecho de que lo Uno no piense no implica un defecto, no implica de ningún modo que él sea no inteligente. En VI 8, 16, 15-16 Plotino dice, además, que lo Uno es una suerte de inteligencia (hoion noús)\ que lo Uno, por así decirlo, mira hacia sí mismo [hoion pros hautón
blépei) y que su ser consiste en mirarse a sí mismo. Un poco
más adelante, en ese mismo tratado, afirma que en lo Uno hay un noús que no es noús (VI 8, 18, 21-22). También dice
67. Lo Uno ni se percibe (anaistheton), ni se comprende (oud'e parakolouthoún heautói), ni se conoce a sí mismo [oud'e oiden heauto).
