stavrides hacia la ciudad de umbrales

(1)

AkalPensamiento crítico

HACIA

LA CIUDAD

DE UMBRALES

Stavros Stavrides

(2)

AKAL / PENSAMIENTO CRÍTICO 46

(3)

Diseño interior y cubierta: RAG

Motivo de cubierta: Antonio Huelva Guerrero

@huelvaguerrero

[email protected] www.gorroloco.com

Reservados todos los derechos.

De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización

reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o cientíﬁca, ﬁjada en cualquier tipo de soporte.

Título original:

Towards the City of Thresholds

ISBN: 978-84-460-4276-1 Depósito legal: M-1.200-2016 Impreso en España

(4)

Stavros Stavrides

Hacia la ciudad de umbrales

Traducción de Olga Abasolo Pozas Prólogo de

Manuel Delgado

(5)

(6)

A Evgenia

(7)

(8)

Las ideas principales de este libro se han contrastado tanto en medios académicos como entre los movimientos sociales. Debo mucho a mis alumnos de posgrado de la Escuela de Arquitectura (Universidad Politécnica Nacional de Atenas, ƌƓƗ), así como a quienes aportaron ideas y críticas mientras participábamos en las luchas sociales. Todas aquellas personas que colaboraron con sus opiniones a articular y desarrollar los argumentos del libro ha- llarán –confío en ello– la huella de su contribución en estas pá- ginas. De varias maneras, y en diferentes lugares y momentos, dejaron su valiosa impronta Sotiris Dimitriou, Dimitris Karydas, Maria Kopanari, Fereniki Vatavali, Karen Franck, Quentin Ste- vens, Andrew Wernick, Eftijis Bitsakis, Costas Gavroglou, Sabi- ne Horlitz, Oliver Clemens, Jenny Robinson y Anny Brychea, quien ya no está entre nosotros.

He de agradecer especialmente a John Holloway y Michael Hardt todo su apoyo, así como a Manuel Delgado, quien ha lle- vado a cabo una iluminadora lectura de Hacia la ciudad de umbra- les en el prólogo. Andrea Mubi Brighenti contribuyó decisiva- mente a que la edición en inglés del libro, en la editorial alternativa ProfessionalDreamers, viera la luz. He de agradecer asimismo a M. Hardt –nuevamente– y a Duke University Press que permitieran la inclusión, a modo de apéndice, de «Plazas en movimiento», publicado originalmente en South Atlantic Quar- terly (111/3, verano de 2012).

La versión en castellano la llevó a cabo con inﬁnito esmero y precisión Olga Abasolo. A ella debo la solución a intrincados problemas derivados de la traducción de terminología especiali- zada; también que me diera la posibilidad de revisar algunos puntos que necesitaban de alguna modiﬁcación. Mi gratitud se hace

AGRADECIMIENTOS

(9)

extensiva a Cristina Martínez y Tomás Rodríguez, del grupo editorial Akal, quienes desde el comienzo apoyaron fervorosamente la publicación de la obra.

Zoe Stavrides-Mijalopoulou y Evgenia Mijalopoulou estu- vieron siempre presentes en mi pensamiento durante el alum- bramiento del presente libro, que transitó por inﬁnitas etapas hasta su feliz conclusión. Les agradezco su compañía y paciencia inﬁnitas en los momentos difíciles. Evgenia Mijalopoulou es la persona que consigue siempre, desde hace muchos años, alimen- tar mi trabajo con su pensamiento crítico y su entusiasmo. A ella está dedicada la presente edición.

(10)

Sigue ahora una reflexión, ilustrada con ejemplos, de cómo es cierto que una ciudad es un lugar estable en que vemos desple- garse emplazamientos fijos y flujos regulares, pero también lo es que la vida urbana desmiente una y otra vez tales sujeciones para descubrir esa misma ciudad no como espacio a secas, sino como sistema de espacialidades, es decir, de percepciones, conocimientos y controles relativos a los potenciales cambios de posición de lo que en ese espacio se encuentra, no sólo en el sentido de lo que en él se halla, sino también en el de lo que en él se reúne. Lo que Stavros Stavrides pone de manifiesto en Hacia la ciudad de umbrales es que una ciudad no constituye un organigrama cerra- do de funciones, estructuras e instituciones, sino que no cesa de conocer discontinuidades, rupturas, porosidades, lagunas…, en cada una de las cuales se expresa o se insinúa la presencia de lo otro, a veces de todo lo otro, es decir, de todo aquello que se opone o desacata la realidad existente. Esos intersticios pueden aparecer en la vida cotidiana o bajo la forma de «grandes momentos»;

pueden ser moleculares –experimentados por cada individuo en lo que cree que es su «vida personal»– o masivos, cuando son colectivos y hasta tumultuosos; pueden estar marcados en el ca- lendario –la ﬁesta– o surgir en forma de estallidos que desgarran la ilusión que los poderes se hacen de que existe algo llamado

«normalidad ciudadana»: el motín y la revuelta.

Esta obra, por tanto, recupera y muestra la vigencia del cues- tionamiento que en su momento hicieron Foucault y Lefebvre acerca de cómo el despotismo de los proyectos políticos y urba- nísticos sobre las ciudades –para hacer de ellas espacios sumisos y homogéneos– se ve desobedecido o ignorado por lo que el primero llamó heterotopías, es decir, por súbitas desjerarquizacio-

PRÓLOGO Espacios otros

Manuel Delgado

(11)

nes del territorio, entradas en crisis del tiempo, por las que pene- tran o se despiertan energías oscuras pero a veces esperanzadoras.

Las razones y ejemplos que Stavrides nos propone desvelan lo ilusorio que es el sueño de los tecnócratas de la ciudad de hacer de esta un espacio del todo inteligible, liso, desconﬂictivizado y amable. El espacio urbano es un espacio agujereado: lo demues- tran de las iluminaciones mínimas que provoca el mero merodeo cotidiano a las ocupaciones rebeldes de las plazas griegas o espa- ñolas en el 2011.

Al respecto, entre las cualidades de este trabajo hay una que merece ser subrayada y que es una aportación de veras singular de su autor a la crítica de la usurpación capitalista de las ciudades. Se trata de cómo, para ello, se reclama la pertinencia de nociones de umbral y margen tal y como la antropología simbó- lica las ha considerado a partir de la teoría del ritual. En efecto, en el libro Los ritos de paso, publicado en 1909, el folclorista fran- cés Arnold van Gennep describía en términos topológicos la dis- tribución de las funciones y los papeles sociales: una casa con distintas estancias el tránsito entre las cuales se lleva a cabo atra- vesando distintas formas de antesala o pasillo. A la circulación protocolizada por los corredores que separan los aposentos de esa «casa social» Van Gennep la llamaba fase liminar o de margen, momento del proceso ritual en que se hace efectivo el tránsito de personas o grupos de un determinado estado a otro, transiciones entre ubicaciones estables y recurrentes de una determinada morfología social constituida por institucionalización o, como mínimo, perduración de grupos y relaciones.

Décadas más tarde, un africanista británico, Victor Turner, desarrolló esa noción de fase liminal o marginal aplicándola al sistema ritual de los ndembu de Zambia. Lo hizo para mostrar cómo existe un modelo básico de sociedad, la metáfora topográ- fica de la cual hemos visto que sería la mansión con una distri- bución clara de habitaciones, es decir, la sociedad como una estructura neta de posiciones bien definidas; no obstante, en todas las sociedades el periodo de umbral de los pasajes rituales, aquel en el que el neófito se ve en el trance de no ser ya lo que era, sin ser todavía lo que le espera. Es en ese entreacto que se

(12)

abre una situación interestructural¸ algo así como un estado de excepción en el que la compartimentación de atributos, roles o identidades se desvanece o, cuando menos, se desdibuja, puesto que en el paréntesis suscitado por el paso entre estados sociales se insinúa todo un mundo de potencialidades, algunas mons- truosas, que no hacen sino certiﬁcar el acecho de una alteridad que es al mismo tiempo la negación y el requisito del orden social, puesto que es al mismo tiempo el augurio de su demolición cercana pero también la sustancia básica de la que dependerá su reconstitución futura.

La función de la fase liminal de los ritos de paso es, en cualquier sociedad, la de advertir acerca de la revocabilidad de cualquier or- ganización social, es decir, el señalamiento de que todo estado de cosas puede ser modiﬁcado a partir de lo que sucede en esos va- cíos llenos de actividad que todo rito iniciático incorpora, para los que Turner sugería la imagen del punto muerto del cambio de marchas de un vehículo, que pone a disposición del conduc- tor la posibilidad de volver a arrancar –empezar de nuevo– en cualquier dirección, a cualquier velocidad. Pero esos intervalos a veces bruscos que experimenta toda permanencia o duración es- tructural en no importa qué sociedad también cumplen una ta- rea de orden intelectual, puesto que corresponden a una lógica empeñada en crear lo discreto a partir de lo continuo, es decir, en forzar discontinuidades que hagan pensable el universo a partir de suponerlo constituido por módulos o ámbitos que mantie- nen entre sí una distancia que debe quedar vacante y, por tanto, disponible. Es como si la inteligencia le aplicara al mundo pen- sado una conﬁguración que bajo ningún concepto podría ser perfecta, precisamente para recordar en todo momento su naturaleza reversible o, cuando menos, transitable. Lo haría porque lo que importa no es tanto que haya unidades separadas en el universo, sino que haya separaciones, puesto que el espíritu humano sólo puede pensar ese universo distribuyendo en él cortes, segregaciones, fragmentaciones. De ello se deriva que no son instancias separadas lo que se constata, sino la distancia que las separa y las genera. Percepción de cómo lo que la sociedad y la inteligencia humanas exigen ver asegurado no es tanto que exis-

(13)

ta una división entre entidades, sino los umbrales que las dividen y, con ello, que las fundan. De ahí esa obsesión humana no por establecer segmentos en sus distintos planos de lo real, sino tie- rras de nadie, no man’s lands, espacios indeterminados e indeter- minantes cuya labor primordial es la de ser franqueables y fran- queados, escenarios para encuentros, intercambios, fugas y contrabandismos, pero no menos para los choques y las luchas.

Es como si de algún modo se supiera que es en los territorios sin amo, sin marcas, sin tierra, donde circulan todo tipo de infor- maciones, donde se interrumpen e incluso se llegan a invertir los procesos de igualación entrópica y desaparición de diferencias y donde se producen verdaderos islotes de libertad y de belleza.

Convicción última de que lo más intenso y más creativo de la vida social, y también de la vida afectiva y de la vida intelectual de cada ser humano, se produce siempre en sus límites; expre- sión de la vida a secas, que encuentra en sus orillas sus máximos niveles de frenesí y complejidad. Todo lo humano y todo lo vivo encuentra en su margen el núcleo del que depende. Ese espacio de frontera es el espacio de todas las audacias, lo que hace comprensible la estrecha vigilancia a que es sometido constantemente. Cobra valor y se demuestra como no arbitraria la pluralidad de sentidos de la palabra margen como, a la vez, borde, espacio en blanco y ocasión para un suceso. Viene a la cabeza la reﬂexión que Gilles Deleuze, concluyendo su Lógica del sentido, hace sobre el protagonista de La bestia humana de Zola, Jacques Lantier, que a veces ve abrirse algo parecido a una grieta, en esas ocasio- nes en que experimentaba «repentinas pérdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo».

He ahí como Stavros Stavrides viene a hacernos el elogio de las virtudes explicativas de la antropología y su método compa- rativo. Unas herramientas conceptuales habilitadas para hacer comprensible la lógica de los tránsitos rituales en sociedades consideradas obsoletas o remotas pueden resultar clariﬁcadoras para entender las dinámicas de contestación y cambio que cono- cen contextos contemporáneos urbanizados. ¿En qué sentido lo hacen? Pues estableciendo una distinción clara entre sociedad y

(14)

estructura social. Es decir, no todo está estructurado en una sociedad, la nuestra o cualquier otra. Existen ciertos momentos y espacios –espacializaciones, nos dirá Stavrides– que aparecen como ni estructurados ni desestructurados, sino estructurándose, es de- cir, ámbitos excepcionales en los que emergen acontecimientos que son anuncios de formas otras de vivir y convivir –alteridades, nos dirá el autor–, cuyos protagonistas son seres o grupos mar- ginales o que han devenido tales, pero que, porque son margina- les, porque son fronteras vivientes, porque agitan páginas en blanco, están instalados –aunque suene chocante– no en un rin- cón o periferia, sino en el epicentro mismo de lo social. Son su corazón.

En todas las sociedades vemos entrar de vez en cuando en acción a esas gentes del umbral a las que se reﬁere Victor Turner, gentes que no son ni lo uno ni lo otro, sino todo lo demás; que ya han salido, pero todavía no han llegado; individuos o colectivos que descubren fronteras y las cruzan luego; bestias que, solas o en manada, abren en canal las servidumbres de la vida cotidiana y nos la muestran como preñada de oportunidades de que pasen cosas que a veces pasan. Esas gentes del umbral se mueven entre dos luces: son seres al mismo tiempo del alba y del crepúsculo, puesto que, también en las ciudades, anuncian el ﬁn de una jor- nada y, a la vez, la inminencia de otra nueva.

(15)

(16)

El pensamiento y la práctica radicales, al abordar el papel que desempeñan las espacialidades para una potencial transforma- ción de la sociedad, han tendido a dar por supuesto que estas contienen y delimitan la vida social y que, por tanto, la identiﬁ- can. Las espacialidades de emancipación se conciben, por lo general, como reductos liberados que han de ser defendidos, o como enclaves de alteridad insertos en un orden espacial urbano. Sin embargo, es importante pensarlas no como contenedo- ras de lo social, sino como elementos formativos de prácticas sociales. Imaginar un futuro distinto signiﬁcará, así, experimentar y conceptualizar aquellas espacialidades que pueden contribuir a construir unas relaciones sociales distintas.

Las espacialidades no sólo forman parte de nuestra experiencia; también pensamos e imaginamos a través de ellas. Por lo tanto, no sólo dan forma al mundo social existente (experimen- tado y entendido como condición de vida con sentido), sino también a mundos sociales posibles, mundos capaces de inspirar acción y expresar sueños colectivos.

Así, si lo que pretendemos es explorar las formas en las que potencialmente puede producirse una conexión entre las espacialidades y los procesos de emancipación, no bastará con descubrir las supuestas «espacialidades de emancipación». Si entendemos la emancipación como proceso, entonces esta será generadora de transformaciones dinámicas y no sólo instituirá zonas deﬁnidas de libertad. Las características de las espacialidades, y no estas en concreto, podrían convertirse en el objeto que dilucidar. Y es precisamente en este nivel de análisis donde la idea de umbral emerge como concepto capaz de captar la dinámica espacial de la emancipación. Como veremos, los umbrales marcan el cam-

INTRODUCCIÓN

Umbrales espaciotemporales

y la experiencia de la alteridad

(17)

bio, indican comparaciones, regulan y dotan de sentido al acto de interacción productor del cambio.

El argumento central de este libro es que la creación y el uso social de los umbrales permite la potencial emergencia de una espacialidad emancipadora. Las luchas y los movimientos sociales están expuestos al potencial formativo de los umbrales. La experiencia fragmentada de una vida distinta, durante la propia lucha, adquiere forma en las espacialidades y tiempos con carac- terísticas de umbral. Cuando las personas advierten colectivamente que sus acciones empiezan a diferir de lo que hasta entonces habían sido sus hábitos colectivos, la comparación adquiere una dimensión liberadora.

Las luchas que implícita o explícitamente pretenden cambiar la vida en común no sólo son creadoras de enclaves temporales de alteridad. A menudo, la experiencia de la alteridad implica habitar espacios y tiempos intermedios. En las comunidades autoorganizadas dichos espacios y tiempos se generan en las asambleas, las manifestaciones o los comedores colectivos. En una municipalidad rebelde zapatista, los umbrales se convierten en el medio para inventar el futuro aquí y ahora, puesto que las formas nuevas de autodeterminación colectiva generan formas ambiguas de coexistencia en los espacios.

Al aproximarnos a la alteridad desde su potencial liberador con respecto a los valores reguladores dominantes, inventamos pasajes hacia la alteridad. Con ello seremos capaces de interpre- tarla como proceso más que como un estado. Los movimientos de emancipación necesitan investigar un «arte de hacer» que fa- vorezca la comprensión, el descubrimiento, la creación y la apre- ciación de la alteridad.

Las personas desarrollan el arte de la negociación en sus encuentros cotidianos con la alteridad, cuya base se encuentra en los espacios intermedios, es decir, en los umbrales. Y este es el arte que se pone colectivamente en práctica hasta su máxima potencialidad durante los periodos en los que se experimenta el cambio liberador.

Cabe pensar la ciudad de umbrales como la obra siempre emergente de un arte colectivo cuando se combina con los es-

(18)

fuerzos orientados a la creación de un futuro liberador. Una

«cultura pública» emancipada será creadora, a partir de estos umbrales, de vínculos solidarios con los otros y de nuevas formas de vida en común.

MÁSALLÁDELASFRONTERAS

Muchos pensadores parecen considerar la imposición de fronteras en los asentamientos humanos como un fenómeno natural.

Algunos, al observar el proceso de deﬁnición del territorio de los animales, sugieren que las marcas impuestas a la naturaleza en forma de fronteras para delimitar una zona de dominio, ya sea de un individuo o de un grupo, son fruto de una voluntad natural. Así, la territorialidad aparecería como una necesidad natural que surge de la necesidad de sobrevivir y combatir a los enemigos y rivales.

Ciertamente, la demarcación de una zona va asociada a su descripción potencial como lugar de lucha. El acto de demarca- Fig. 1. Habitando el umbral (Salvador de Bahía, Brasil).

(19)

ción puede parecer como un intento por evitar la confrontación, pero, al mismo tiempo, constituye necesariamente una declara- ción de guerra.

No obstante, los humanos como creadores de asentamientos no sólo deﬁnen las fronteras para mantener a salvo dentro de ellas a una comunidad que se percibe en un entorno hostil. Las fronteras también están para ser cruzadas. Y, a menudo, el cruce de fronteras va acompañado de una serie de complejos actos ri- tualizados, gestos y movimientos simbólicos. La invasión es tan sólo una de las muchas formas de cruzar una frontera. De modo que podríamos aﬁrmar, siguiendo a Georg Simmel, que el ser humano no «es la criatura que conecta, que debe siempre separar y no puede conectar sin separar» (Simmel, 1997a: 69).

Según Simmel, la creación de un cercamiento contiene en sí misma «la posibilidad de salirse de su delimitación en cualquier momento en busca de libertad» (ibid.). Si cabe concebir un puente o una puerta como ejemplos de estructuras materiales que contienen la cualidad de separar y conectar simultáneamen- te –«criatura que conecta, que debe siempre separar y no puede conectar sin separar» (ibid.)–, deberíamos empezar a considerar el acto de construir fronteras como sujeto a muchos signiﬁcados.

No sólo tendrá el de la declaración de una guerra contra los otros, sino que también tiene la de tender puentes hacia ellos.

Por lo tanto, no estaremos hablando sólo de hostilidad, sino también, quizá, de negociación.

Una persona exiliada, que se siente eternamente fuera de su hogar, quizá pudiera hablar desde una conciencia fronteriza, algo que nos resultaría muy revelador. Esto es lo que comentaba un activista obligado a abandonar Sudáfrica:

Ciertamente, las experiencias y todo aquello que produce el exilio podrían contribuir a diluir la conciencia fronteriza. Podrían llegar a constituir un modo de reconocimiento, de cambio y de exten- sión de los límites (Breytenbach, 1993: 76).

Desde la experiencia del exilio se percibe que las fronteras tienen la capacidad de separar a las personas de los lugares que las

(20)

deﬁnen, de su historia, de su identidad. Pero, mientras el exiliado permanece fuera y mientras no se le permita volver, descubre que la identidad no es un ámbito totalmente circunscrito ni marcado por una estructura permanente de características identiﬁcables.

En el caso del exilio, la identidad se construye mediante la asimilación de experiencias nuevas, el descubrimiento de nuevos criterios, la ﬁjación de nuevos objetivos. Por tanto, la identidad deja de ser un ámbito deﬁnido por una frontera, y asume –en términos bajtianos– una cualidad cronotópica. La identidad está abierta a los otros; se ve forzada a enfrentarse a la alteridad.

En efecto, también puede producirse la experiencia contra- ria: la persona en el exilio puede blindar su identidad. Esta actitud propiciará la construcción de muros; dejará la identidad con- gelada en un estado imaginario de impoluta inocencia. En su viaje mental hacia una patria imaginada, el exiliado estará siempre ausente; contribuirá a construir fronteras aún más rígidas si cabe que las que motivaron su huida o de las que ha sido exclui- do. En su lucha por conservar ese pequeño enclave imaginario de semejanza a salvo de toda invasión real o imaginaria, el exiliado logra fortalecer la idea de las fronteras como lugar de colisión de fuerzas, fuerzas que deﬁnen tanto como excluyen.

¿Qué nos revela la experiencia del exilio sobre la conciencia fronteriza? Fundamentalmente, que la identidad social se construye a través de un proceso que está profundamente influido por la realidad de las relaciones que definen eso que cabría lla- mar «la frontera de la identidad». Dicha línea divisoria, como en el caso de las fronteras espaciales, puede ser tan permeable como estar sujeta a extrema vigilancia; puede suponer un límite o constituir un punto de partida; un lugar en el que estar y comu- nicarse o en el que adentrarse en tierra de nadie, que se extiende entre dos mundos opuestos que no comparten ningún punto en común, incluso cuando están en contacto. Las identidades pueden considerarse como ámbitos definidos; las fronteras diferenciadas se apoyan en esa definición y construyen el propio carác- ter de la identidad. Una identidad fija e inequívoca tendrá un carácter cerrado y unas fronteras rígidas. Una identidad abierta no es aquella carente de fronteras sino que reside dentro de

(21)

fronteras ﬂexibles que ofrecen puntos de encuentro con la alteridad. Esta es la identidad a la que podríamos otorgar la cualidad de umbral. Los umbrales espaciotemporales serían aquellos que propician la apertura de las identidades a través de acciones de negociación y encuentro con la alteridad.

Esta argumentación dotaría de nuevo significado a las palabras del conocido teórico de la geografía moderna David Har- vey: «Las relaciones entre el “yo” y el “otro” de las que emana cierta cognición de los asuntos sociales serán siempre… una construcción espaciotemporal» (Harvey, 1996: 264). De hecho, no sólo porque se considera a las identidades como ámbitos cir- cunscritos, definidos por la cualidad y el lugar específico de sus límites, sino porque las identidades son visibles y materialmente efectivas fruto de relaciones espaciales y temporales muy concretas. Por eso las identidades pueden verse forzadas a cambiar a través de la imposición de cambios impuestos sobre su consciencia espaciotemporal.

UMBRALESYARTEFACTOSSOCIALES

Las distintas formas de definir y controlar el espacio son construcciones sociales, y como tales no sólo reflejan distintas relaciones sociales y valores sino que los moldean e intervienen en la construcción a su vez de experiencias concretas, socialmente significativas. Las identidades no sólo constituyen, por tanto, una serie de creencias o ideas sino que están integradas en el entorno social e influyen en distintas prácticas y estilos de vida, por lo que afectan también al ámbito de lo material. A través del estudio de la lógica de las diferentes disposiciones espaciales como caracte- rísticas de sociedades específicas, no sólo descubriremos los usos y sentidos de las espacialidades, sino también la lógica que rige la creación y el sustento de diferentes identidades sociales.

Pierre Bourdieu ha observado que, en aquellas sociedades ca- rentes de «las tecnologías simbólicas de conservación del producto asociado a la alfabetización, “las disposiciones sociales” se inculcan a través de la interacción del espacio habitado y de los

(22)

cuerpos de los nuevos miembros de las sociedades» (Bourdieu, 1977: 89). El espacio se convierte así en una especie de «sistema educativo» creador de eso que hemos denominado identidades sociales. Pero resulta importante advertir que tales identidades son el producto de una red socialmente regulada de prácticas que secretan su lógica y que tejen una y otra vez ca- racterísticas concretas.

De modo que, cuando Bourdieu estudia la casa cabileña no lo hace como un índice material de símbolos sociales sino como la suma de las posibles prácticas productoras de todo un mundo de valores y sentido. La casa cabileña implica una serie de condiciones espaciotemporales que adquieren un estatus social en el proceso de deﬁnición del movimiento de los cuerpos sociales, ahora cargado de sentido. La casa enseña eternamente al cuerpo y se erige una y otra vez como un universo de valores de actua- ciones integradas.

Para probar la doble relación que se establece entre el cuerpo y el espacio habitado durante el proceso de creación de los atributos simbólicos del espacio, Bourdieu opta por observar la fun- ción social que tiene la puerta principal de la casa. El umbral es el punto en el que conﬂuyen los dos mundos distintos. El interior es todo un mundo que pertenece a una familia distinguida;

el exterior es el mundo de lo público, de los campos, los pastos y los edificios compartidos de la comunidad. Ambos mundos no sólo son simétricamente distintos, opuestos entre sí como hombre y mujer o la luz y la oscuridad, sino que confluyen para «fer- tilizarse» el uno al otro. Lo importante es que el umbral adquiere su significado como punto tanto de contacto como de separa- ción a través de las prácticas que lo cruzan. Estas prácticas son experiencias espaciotemporales significativas creadoras del umbral, según quién lo cruce, bajo qué condiciones y en qué direc- ción. Los hombres cruzan el umbral de la puerta principal tan sólo para abandonar la casa, ir a los campos a los que pertenecen, enfrentándose al amanecer puesto que la puerta está orientada al este. Las mujeres cruzan la puerta principal para entrar en la casa y enfrentarse a la pared de enfrente, el muro de luz. Tanto hom- bres como mujeres desempeñan sus actos «siguiendo la orienta-

(23)

ción benévola, es decir, de oeste a este». Ello es posible, como señala Bourdieu, porque el umbral establece un cambio simbóli- co de la orientación de la casa, es decir, un cambio en su relación con el espacio exterior. En este caso, el umbral es «el lugar de encuentro de los contrarios, y el lugar para una inversión de la lógica y… punto de encuentro y cruce necesario entre los dos espacios, deﬁnidos en términos de movimientos socialmente cua- liﬁcados del cuerpo; es el lugar en el que ser revierte el mundo»

(Bourdieu, 1992: 281-282).

Como en el caso de la casa cabileña, lo que produce la experiencia espaciotemporal del umbral es el potencial de comuni- cación entre dos mundos opuestos. El umbral, cuya existencia consiste en ser cruzado, real o virtualmente, no es una frontera definitoria que mantiene al margen a la alteridad hostil, sino un complejo artefacto social que produce, mediante distintos actos de cruce definidos, diferentes relaciones entre la mismidad y la alteridad. Si el interior y el exterior se comunican y definen mutuamen- te, entonces el umbral podrá considerarse como una zona intermedia de mediación de dimensiones variables que se produce.

El antropólogo Victor Turner, siguiendo a Arnold van Gen- nep, ha descrito estas tierras de paso como poseedoras de un estatus de limianidad (del latín limen = umbral). La condición de la limianidad se caracteriza por la construcción de identidades transitorias. En palabras de Turner, «las entidades liminales no están ni aquí ni allá; se encuentran entre las posiciones asignadas y acordadas por la ley, la costumbre, las convenciones y las cere- monias» (Turner, 1977: 95).

Todo tránsito crea las condiciones para experimentar el umbral que, en esencia, supone la suspensión de una identidad pre- via y la preparación para adquirir una nueva. El tránsito por el umbral es un acto simbólico explícita o implícitamente. Por lo tanto, es también un gesto hacia la alteridad: no sólo en términos espaciales, como cuando alguien sale al mundo exterior desde una casa, sino también temporales, como cuando uno se aleja del presente hacia un futuro más o menos desconocido.

Los «ritos de paso», como los denomina Van Gennep, acom- pañan en su iniciación a quienes pasan de una identidad social a

(24)

otra y la mayor parte de las veces están conectados con el paso real, ritualizado, de un umbral espacial (Van Gennep, 1960: 26).

Por tanto, si este acto de aventurarse hacia la alteridad se realiza en y a través de umbrales, ¿cabría asumir que los umbrales son los lugares de negociación con la alteridad? Los umbrales pueden constituir el esquema sistemático a partir del cual las sociedades construyen simbólicamente la experiencia de negociación y, al mismo tiempo, los artefactos materiales que permiten dicha negociación. Pueden ofrecer una relación esquemática a la par que realista de las zonas de encuentro y negociación que se crean entre las identidades permeables y cambiantes.

CÓMOACERCARNOSALAALTERIDAD

No es fácil abordar la alteridad. En todas las sociedades con- lleva riesgos tanto simbólicos como materiales. Sin embargo, el acto de abordar la alteridad es constitutivo de cada encuentro social. Y cabría decir que las formas en las que se controlan y formalizan estos actos de encuentro caracterizan a toda sociedad o grupo social. Si sólo se atribuye al encuentro la cualidad de ser un paso necesario que ha de darse para veriﬁcar y desple- gar la hostilidad entre grupos de personas, el acto de cruzar fronteras será un mero acto de guerra real o simbólico. Seme- jante tipo de encuentro es característico de aquellas comunidades que describen todo lo que les es externo como potencialmente hostil. No es casual que estas comunidades se protejan erigiendo muros materiales o simbólicos cuyos puentes levadi- zos se encuentran plegados la mayor parte del tiempo. Un ejemplo serían las urbanizaciones cerradas.

Si, no obstante, dicho encuentro fuera fruto de un intento por acoger la alteridad sin pasar por una fase intermedia de reconocimiento mutuo, y sin que medie gesto alguno de negocia- ción, nos podemos encontrar con la práctica extinción o asimi- lación de la alteridad. La cultura consumista de hoy nos empuja a una constante carrera en busca de nuevos productos, nuevas sensaciones. Como ha destacado Zygmunt Bauman, «los consumido-

(25)

res son ante todo y en primer lugar recolectores de sensaciones»

(1998: 83). Aquello que percibimos como una nueva sensación deseable es una especie de alteridad prefabricada, prefabricada por los medios de comunicadión, por la publicidad, por la conti- nua educación de los sentidos orientados al consumismo. El ciudadano-consumidor está más que dispuesto a cruzar las fronteras que lo conduzcan hasta esa alteridad. Hallamos una forma similar de asimilación consumista de la alteridad en la actitud del turista –guiada por un exotismo que moviliza el deseo– en un país ajeno, al que acude para acumular nuevas sensaciones como si de trofeos se trataran.

La aproximación a la alteridad como acto de reconocimiento mutuo requiere habitar el umbral con delicadeza. Desde ese territorio de transición que no pertenece a ninguna de las partes vecinas, comprenderemos que, para poder construir un puente, es preciso sentir la distancia. La hostilidad surge cuando esa distancia se preserva y aumenta; la asimilación cuando se anula. El encuentro se produce al mantenerse la distancia necesaria a la vez que se cruza. La sabiduría que encierra la experiencia del umbral radica en la consciencia de que sólo podremos acercar- nos a la alteridad si abrimos las fronteras de la identidad, para poder formar –por así decirlo– zonas de paso habitadas por la duda, la ambivalencia, la hibridación; zonas de valores negocia- bles. Como dice Richard Sennett, «para poder sentir al Otro uno tendrá que aceptarse como incompleto» (1993: 148).

Es posible que estas zonas requieran el despliegue de gestos que no formarían parte de las características identitarias sino que son fundamentalmente actos de aproximación. Por lo tanto, los gestos tendrán un estatus igualmente híbrido, y des- cribirán una identidad intermediaria que se ofrece como punto de encuentro. Esta identidad intermediaria quizá sea el resultado del «modo subjuntivo» que Turner conecta con la liminali- dad (Turner, 1982: 84). La performatividad de las identidades intermediarias sirve para poner a prueba la voluntad de contac- to del otro, no para ocultar o engañar sino para ofrecer vías para alejarse de un yo encercado a un yo que se construya a través del encuentro.

(26)

Sennett describe la urbanidad como «tratar a los demás como si fueran extraños y forjar un vínculo social desde la distancia social» (1977: 264). Si consideramos la urbanidad como un as- pecto que pertenece al arte de construir umbrales entre las personas o grupos sociales, coincidiremos con la defensa de Sennett de una nueva cultura pública, la cual se basaría en un esfuerzo continuo por conservar la alteridad y construir zonas interme- dias de negociación. Una curiosa teatralidad difícil de deﬁnir aparece en esos gestos de reconocimiento y acercamiento mutuo. En los umbrales habita esa teatralidad en el sentido brech- tiano: uno no sólo se aleja de uno mismo para convertirse en otra persona, sino que esa transformación transitoria aparece en for- ma de gesto –un Gestus según el vocabulario de Brecht–, de un gesto que busca entender qué es ese otro distinto de uno o una.

Por lo tanto, el elemento común entre los actores liminales en el transcurso del rito de paso y los extranjeros contemporáneos que se tantean unos a otros en el contexto de la versión moderna de urbanidad es la teatralidad. La capacidad de los seres humanos para ser otro está en la base de la experiencia de un «modo subjuntivo». Esta capacidad socialmente construida nos ayuda a en- contrarnos con otros sin condenarlos a identidades prefabrica- das. La capacidad para ser otro, aunque sólo sea para recuperar después la identidad anterior, signiﬁca aceptar la alteridad y, po- tencialmente, poder construir una relación con el otro como otro.

¿Acaso no es la imaginación sino una curiosa puesta en escena de la realidad creadora de pensamientos y sentimientos a partir de acontecimientos inexistentes, cuya performatividad tiene lugar en la mente? ¿Acaso no es eso un encuentro exploratorio con la alteridad en su forma más pura?

¿UNAESPACIALIDADEMANCIPADORA?

El libro se divide en tres secciones que corresponderían con tres ámbitos de investigación interconectados, relativos a los procesos de emancipación como umbrales espaciales. La primera parte gira en torno a la idea de que el espacio urbano contem-

(27)

poráneo es discontinuo: para entender las experiencias espaciotemporales, es preciso recurrir a conceptos capaces de captar esa discontinuidad inherente. El capítulo I explica, en este contexto, en qué medida los términos «ritmo» y «excepción» son apropia- dos si pretendemos desentrañar no sólo las características sino las potencialidades del modelo urbano dominante como «ciudad de enclaves».

El segundo capítulo revelará que tanto el ritmo como la ex- cepción no son únicamente medios para establecer un orden espacial dominante sino que también constituyen formas a partir de las cuales se crean los espacios de resistencia. El capítulo explora la discontinuidad espaciotemporal como posible terreno propicio para el encuentro con la alteridad, y para ello se centra en las experiencias de destrucción masiva, exilio e inmigración.

El término «alteridad» no remite a una esencia sino que es un término relativo, resultado de una comparación distintiva que prospera en determinados periodos en los que los hábitos colectivos quedan suspendidos o incluso se destruyen.

La segunda parte problematiza las formas en las que puede tener lugar el encuentro con la alteridad en el contexto de la experiencia urbana. El capítulo inicial es un intento, recurriendo al estudio inconcluso de Walter Benjamin sobre el París del si- glo XIX, de interpretar la experiencia metropolitana como algo inherentemente dinámico y ambiguo, que alberga potencialidades tan liberadoras como propias de una pesadilla. Mediante una descripción antitética del «individuo privado» y del ﬂâneur bur- gueses, se exponen dos actitudes diferenciadas hacia los espacios público y privado. Ambas son equiparables en términos de su dependencia de una manipulación propia de los indicios del proceso de individualización característico de la vida metropolitana, así como por su participación en la creación de fantasmagorías urbanas «auráticas» (ya sean privadas o públicas). Se evocará un precario «estudio de los umbrales», entendido como conoci- miento construido a través de la experiencia ambigua del ﬂâneur como alegorista. Este estudio podrá explorar en la dinámica de la experiencia urbana destacando la rastro-aura que permite la apa- rición de un tercer elemento intermedio: el umbral. Así, la «ciu-

(28)

dad de umbrales» describe la perspectiva de una modernidad urbana redimida.

Con el ﬁn de ahondar en la exploración de la espacialidad del umbral, el siguiente capítulo partirá de la noción de que el acto de pasear por la ciudad nos expone a la experiencia de la alteridad. Recurriremos a los términos de porosidad como cualidad espacial y a los pasajes como artefactos espaciales para centrar- nos en el acto de cruzar, en esencia creador de umbrales y acti- vador de sus potencialidades.

El siguiente capítulo aborda uno de los aspectos cruciales del argumento fundamental del libro: los umbrales marcan procesos de transformación de la identidad social. La antropología es la disciplina que ha teorizado sobre la difícil relación entre el yo y el otro como relación culturalmente determinada. Cómo abordar la alteridad (cultural así como histórica) es un problema crucial para las ciencias sociales. En este capítulo se muestra cómo lo es también para la táctica del habitar. La distancia, la distancia apropiada en el encuentro, es necesaria para que persistan las diferencias sin que por ello se bloquee la negociación ni el en- tendimiento mutuo. La capacidad para reconocer las distancias apropiadas en el espacio y en el tiempo inﬂuyen de forma fundamental en la teatralidad de la interacción social. Esta capacidad se adquiere y de hecho se mejora a través de la experiencia de unas condiciones cambiantes como son las que se generan en la creación de umbrales. El espacio intermedio de los umbrales se aborda por tanto en este capítulo como etapa potencial en la que el encuentro con la alteridad signiﬁca visitarla, ensayarla, pro- barla y explorarla.

La tercera parte del libro pretende aunar los hallazgos de las dos primeras con el fin de poner de manifiesto la importancia del término «umbral» para interpretar los aspectos espaciales de las prácticas de emancipación. Si reformulamos las definiciones de Foucault de heterotopía, cabría considerar como heterotópicas todas las experiencias en espacialidades que son un «ensayo» de un futuro de emancipación para el ser humano. Así, el primer capítulo se centra en el carácter de umbral de la heterotopía.

Más allá y contra la ciudad de enclaves, los espacios heterotópi-

(29)

cos marcan los umbrales en el espacio y en el tiempo en el que se cuestiona el orden y el control dominantes.

Los dos últimos capítulos ponen a prueba la utilidad de la idea de las heterotopías, entendidas como umbrales hacia una alteridad radical, para analizar dos casos ejemplares: las acciones y discursos de la rebelión zapatista, y las prácticas de la moviliza- ción juvenil en Atenas en diciembre de 2008. En ambos casos, se muestra cómo las experiencias colectivas múltiples y ambiguas han producido espacios heterotópicos dentro y más allá de los espacios capitalistas dominantes. En ambos casos entraron en crisis las identidades colectivas, y las experiencias heterotópicas estaban verdaderamente conectadas con las transformaciones y las comparaciones de las identidades propias de la teatralidad que se produce en los umbrales. ¿Cabría entonces hablar de al- gún potencial atisbo de una ciudad de umbrales?

Las experimentaciones en el ámbito de lo social que se producen en las heterotopías son constructoras de umbrales temporales, que nos dan paso hacia el futuro como alteridades. No obstante, estos umbrales, estas heterotopías están sujetas a las inconsistencias y meandros del cambio social. Es en ellos donde se enfrenta, se encuentra y se explora la alteridad radical propia de la emancipación humana. Basta con pensar en la Comuna de París de 1871, o en el movimiento de los pobladores en el Chile de la Unidad Popular, o en la Selva Lacandona como heteroto- pía zapatista, o incluso quizá en las calles de Seattle, Génova o Atenas durante las enormes manifestaciones de protesta. Todos han sido umbrales temporales, todos ellos gestos heterotópicos hacia una alteridad emancipatoria. ¿Puede llegar a ser la ciudad de umbrales verdaderamente un equivalente espacial a un proyecto de emancipación basado en la negociación entre identidades distintas, aunque abiertas en el transcurso de un proceso de invención colectiva del futuro?

(30)

PRIMERA PARTE

De la ciudad de enclaves a la ciudad de umbrales

(31)

(32)

RITMOS, PRÁCTICASSOCIALESYESPACIOPÚBLICO

Las ciencias sociales han abordado y teorizado sobre la idea de la espacialidad urbana no sólo como aquello que alberga la vida social, sino como expresión de los valores sociales necesarios para la reproducción social. Esta idea parece formar parte ya de las diversas aproximaciones del conocimiento social, así como de los conocimientos orientados hacia prácticas concretas como, por ejemplo, las de los agentes inmobiliarios, los tecnócratas munici- pales, los expertos en publicidad y, por supuesto, los políticos. De estas aproximaciones cabe extraer tanto diversos interrogantes como algunos hallazgos que podemos rescatar para otro enfoque (quizá complementario): ¿puede el espacio de la ciudad expresar y fomentar prácticas y valores distintos o incluso opuestos a los dominantes? ¿Intervienen en los espacios fuerzas reproductoras o también fuerzas y actos de resistencia o de diferenciación cultural? ¿Cabe referirnos a las espacialidades en las que fracasa la reproducción social como moldeadoras de valores culturales al- ternativos, donde emergen nuevas formas híbridas de cultura pública? Con el ﬁn de localizar espacialidades y prácticas que secreten, expresen y recurran a semejantes condiciones espaciotemporales, necesitamos explorar en el espacio urbano y localizar no sólo sus características dominantes sino sus puntos de ruptura, donde tales características entran en disputa, quedan suspendidas o se invierten. Desde esta perspectiva, el debate sobre la crisis contemporánea del espacio público puede ser un buen punto de partida. Probablemente, lo que está aquí en juego no es sencilla- mente el uso real o potencial de determinadas conﬁguraciones físicas existentes, sino cómo se generan y qué formas adquieren

CAPÍTULO I

Ritmos metropolitanos ejemplares

y la ciudad de enclaves

(33)

los espacios a través de prácticas y modos de habitar y de perspec- tivas compartidas (por ejemplo, la memoria o sueños colectivos).

Cabe pensar el espacio público como un sistema coordinado de distinciones espaciales que corresponden con distinciones sociales que tienen una relevancia crucial (cfr. Bourdieu, 2000: 134).

Pero ¿acaso es posible interpretar las relaciones sociales y sus me- diaciones políticas sin observar cómo se produce constantemente el espacio y cómo lo interpretan los actores sociales a medida que se despliega la experiencia de la vida pública? En ese caso, reque- riríamos conceptos capaces de captar las formas «performativas»

del espacio en las prácticas cotidianas, conceptos capaces de revelar el cambio no meramente formal de las espacialidades sino, sobre todo, el de las prácticas que en ellas se suceden. E, induda- blemente, dichos conceptos deberán permitir captar las transformaciones que no dejan marcas observables a primera vista, en el carácter público del espacio público. ¿Cómo conceptualizar las construcciones temporales como, por ejemplo, las «zonas rojas»

que se crean en circunstancias excepcionales y que al poco tiempo se eliminan? ¿Acaso no afectan estas marcas espaciales al espacio público incluso cuando parecen no estar presentes? ¿Cómo podemos discernir sus mutaciones posibles o reales?

Para responder a estas preguntas, necesitamos integrar la va- riable tiempo en el espacio público, y no sólo el tiempo vacuo que miden los relojes, sino el tiempo socialmente signiﬁcativo y per- formativo de las prácticas. Las zonas rojas, que son un ejemplo fundamental de la transformación en marcha del espacio público metropolitano, podrán conceptualizarse como construcciones de un nuevo espacio-tiempo social concreto. Las zonas rojas son performativas y, cabría defender, a través de su perfomance se pro- mulga un nuevo modelo de ciudadanía y de gobernanza.

LALÓGICADELASZONASROJAS

Cuando Pierre Bourdieu insiste en que existe una «lógica de la práctica» diferente y distintiva de aquella otra lógica que em- pleamos para interpretar la práctica, en realidad se encuentra

(34)

haciendo hincapié en la temporalidad inherente de toda acción social significativa (Bourdieu, 1977). Si revelamos las «falacias de la norma», que tienden a reducir las prácticas a relaciones de causa y efecto, veremos cómo las prácticas utilizan los intervalos temporales para sacar provecho de circunstancias diversas (ibid.: 6). Así, las prácticas, como series de actos interrelaciona- dos, están definidas por su tempo, por el modo en que se despliegan en el tiempo, por las formas en las que emplean y re- producen simultáneamente distancias sociales significativas en el tiempo. Desde una perspectiva antropológica, «el uso del tiempo» significa entender cómo los ritmos y prácticas garan- tizan el fortalecimiento de las relaciones sociales humanas y cómo las performances individuales o colectivas pueden basarse en variaciones diferenciadoras de los ritmos dominantes. Por ejemplo, cuando se devuelve un regalo, se introduce una varia- ción en el ritmo de la reciprocidad que puede afectar a las relaciones de poder cuestionables. Los actos rituales pueden considerarse, en términos generales, como manipulaciones comunitarias de los ritmos sociales, a pesar del hecho de que estos actos parecen a menudo centrarse en ritmos naturales.

El concepto de ritmo puede contribuir a la conexión entre una teoría de las prácticas, entendidas como performances con sentido, y la experiencia del tiempo y del espacio. La experiencia metropolitana podrá entenderse, por tanto, como el resultado de prácticas performativas diferenciadas y con distintos ritmos a la hora de habitar. Podemos tomar prestado del proyecto de

«ritmoanálisis» de Henri Lefebvre, cuya construcción no es muy sólida, esta frase: «Todo ritmo implica una relación entre un tiempo y un espacio, un tiempo localizado o, si se quiere, un lugar temporalizado» (Lefebvre, 1996: 230).

El concepto de ritmo nos permite entender las características del espacio público como una construcción mediante unas prác- ticas sociales recurrentes. Los agentes sociales perciben estas cualidades y las integrarán en sus actos en la medida en que sean capaces de integrarlas en los ritmos de la vida social. ¿Podríamos entender la plaza de un mercado sin los ritmos cotidianos que la deﬁnen en distintos momentos del día? ¿Y los lugares de deci-

(35)

sión colectiva (las antiguas ágoras, las asambleas nacionales pos- teriores a 1789, los foros modernos, etc.), sin tener en cuenta los ritmos de las asambleas, la conexión de estos ritmos con los de la producción, la interdependencia de esos ritmos con los ritmos de combinación de rituales, etc., etc.?

Así, el espacio se define como artefacto social significativo, o más bien cobra existencia, en el proceso de «temporalización» a través de los ritmos que se derivan del acto de habitar. El espacio se reconoce como familiar, o se considera apropiado, porque los sucesos que en él se producen se perciben como similares a los que se han producido allí con anterioridad. La rítmica permite entender el presente y el futuro a través de una suerte de partitura de repeticiones definitorias.

Siguiendo a Lefebvre, cabría distinguir dos formas de repe- tición que deﬁnen dos tipos de ritmos fundamentales. Los «ritmos cíclicos», que suelen tener un origen cósmico, son como formas a través de las cuales algunos fenómenos naturales recurrentes parecen obedecer a las leyes de la repetición rítmica.

Estas leyes los tornan predecibles y, por tanto, susceptibles de ser utilizados socialmente. Los ritmos cíclicos tienen «una fre- cuencia o periodo determinado» (Lefebvre, 1996: 231). Hay una tendencia a identiﬁcarlos con sociedades tradicionales en las que se considera que la vida social está organizada y es in- terpretada como repetitiva. En este caso, los ritmos sociales siguen de cerca a los ritmos de las estaciones y las correspon- dientes tareas productivas. Según la famosa distinción de Lévi- Strauss entre sociedades frías y calientes –según la cual las primeras carecen de la idea de historia y, por lo tanto, están circunscritas a un universo de constante autorrepetición–, los rituales son como «una máquina de destrucción del tiempo».

Quizá sea más certero en su análisis Alfred Gell cuando destaca que en dichas sociedades «no es el tiempo lo que se destruye, sino sus efectos» (Gell, 2001: 27). Los ciclos rítmicos, como artefactos sociales, recurren a la experiencia del tiempo par- tiendo de la coincidencia con la imagen que tiene de sí misma una sociedad. No signiﬁca que los habitantes de sociedades de ritmos cíclicos no presten atención al paso del tiempo y al im-

(36)

pacto que este tiene. Más bien, le otorgan un sentido social concreto al conectarlo con la necesaria sucesión de actos sociales recurrentes para que se dé una forma especíﬁca de repro- ducción social.

«Los ritmos lineales», según Lefebvre, «se deﬁnen por su carácter consecutivo y por la reproducción de un mismo fenó- meno, idéntico o casi idéntico, a intervalos más o menos breves»

(Lefebvre, 1996: 231). En otras palabras, «lo lineal es rutina»

(ibid.: 222). Los ritmos de trabajo regulados (mecánicos, como al martillear, o corporales, como al remar) son como ritmos lineales capaces de extenderse hasta el inﬁnito. En las sociedades modernas el concepto del tiempo está esencialmente conectado con la conciencia histórica, algo que puede atribuirse a una concep- ción lineal del tiempo, un tiempo «vacío» y «homogéneo» (Ben- jamin, 1992: 252), porque precisamente lo que lo deﬁne es su ritmo lineal a partir del cual se mide el tiempo. En este caso, la experiencia cotidiana del tiempo regulado por el reloj y conver- tido en rutina a través de actos medidos, repetidos, sólo puede tener diferencias cuantitativas con el tiempo de la historia. Es en este marco desde el cual algunos analistas pueden aludir a un

«tempo histórico» que se acelera.

La rutina tiene, obviamente, algo de predecible. En las sociedades modernas, no obstante, el mito de la novedad se ofrece como sustituto de la experiencia de las rutinas. El carácter rítmico de las cosas queda proscrito, por su cualidad de restric- tivo y anónimo, mientras que la originalidad se convierte en la verdadera marca de identidad. No obstante, las rutinas labora- les y vitales están meticulosamente reguladas. El orden im- puesto al tiempo y al espacio queda sólo parcialmente escondi- do tras un azar bien calculado. La estructura de un mensaje publicitario ejempliﬁca esta condición en su forma más proto- típica: se nos insta a comprar algo que sabemos se produce en masa, convenciéndonos de que fue creado «especialmente para usted» (se supone que la identidad se crea, se veriﬁca, a través del acto de comprar).

(37)

LACIUDADCOMPARTIMENTADA

YEL «ENCUADRAMIENTO» DELASIDENTIDADES

En las muy proclamadas metrópolis «posmodernas», el espacio público aparece como el lugar en el que se experimenta una libertad fantasmagórica. El caos y el azar, opuestos a la supuesta búsqueda del orden universal típico de la Modernidad, se elevan a características positivas y clave del entorno urbano emergente.

El surgimiento frenético de la privatización, y de las ideologías consumistas sustentadas sobre una idea de hedonismo indivi- dualista que la acompañan, transforma las prácticas «performativas» de los espacios públicos en prácticas para la autogratifica- ción. Dichas prácticas tienden a representar la ciudad como si de una colección de casualidades (y de lugares) para la satisfacción del consumidor se tratase. No obstante, como ha mostrado Peter Marcuse, entre otros, la «condición posmoderna» corre pareja a una nueva «ciudad compartimentada». El vínculo entre el caos urbano y la fragmentación de la ciudad está lejos de ser azaroso (Marcuse, 1995: 244). La metrópolis moderna se convierte pro- gresivamente en un conglomerado de enclaves definidos de forma distinta. En algunos casos, hay muros que separan literalmen- te estos enclaves del resto de la ciudad, como en el caso de los grandes almacenes y de las urbanizaciones valladas. Pero también puede haber muros «de orgullo y estatus, de dominación y pre- juicio» (ibid.: 249), como los muros invisibles de los guetos¹, los barrios suburbiales y las zonas de ocio gentrificadas.

Uno de los atributos básicos de la «ciudad compartimentada» es que destruye eso que parece constituir el carácter público del espacio público. El espacio público, tal y como lo crean las prácticas que lo habitan, «siempre es disputable precisamente porque, si bien hay criterios para controlar la admisión en él,

1 Loïc Wacquant recurre al concepto de «marginalidad avanzada» en un intento por interpretar los guetos contemporáneos como «territorios aislados y delimitados que se convierten crecientemente en purgatorios so- ciales tanto para los outsiders como para los insiders; tierras yermas y leprosas en el corazón de la metrópolis posindustrial» (Wacquant, 2008: 237).

(38)

siempre se cuestiona el derecho a promulgar y hacer cumplir estos criterios» (Hénaff y Strong, 2001: 4).

La ciudad compartimentada se halla repleta de espacios pú- blicos privatizados en los que los usos públicos están minuciosa- mente controlados y son específicamente motivados. No se tole- ra en ellos la contestación. A menudo, se controla y clasifica a sus usuarios, que deben seguir instrucciones específicas para que se les permita acceder a diversos servicios e instalaciones. Hallare- mos, por ejemplo, este tipo de espacios cuasi públicos en un cen- tro comercial o en unos grandes almacenes. En una cuidad de propiedad empresarial o en una urbanización cerrada, aisladas de la red de espacios públicos que los rodean (calles, plazas, bos- ques, etc.), el espacio local está controlado y su uso estará limi- tado a quienes puedan certificar su condición de residentes. Los complejos vacacionales a menudo despliegan espacios públicos tradicionales que adquieren la forma de parques temáticos y que representan comunidades rurales o de pueblo. La vida pública queda así reducida a un consumo conspicuo de identidades fan- taseadas dentro de un enclave sellado que imita a una «ciudad de vacaciones». Lo que define a esos espacios como lugares para la

«vida pública» no es el choque de los ritmos de prácticas contes- tatarias (creadoras de lo político), sino los ritmos acompasados de una rutina bajo vigilancia. Las identidades de los usuarios que se exhiben allí públicamente actúan acordes a los mismos ritmos que las discriminan y canonizan.

Las identidades sociales son performativas en estas espacialidades cuasi públicas propias de las ciudades compartimentadas.

El acceso a los diversos enclaves está permitido a diferentes ca- tegorías de personas y el mero hecho de que se las permita estar ahí es un indicador crucial de su identidad. Los enclaves residenciales deﬁnen unas identidades urbanas reconocibles, sobre todo cuando determinadas fuerzas internas o externas tienen un efec- to homogeneizador sobre quienes habitan en ellas, al producir unas características distintivas evidentes. En este sentido, los barrios suburbiales de las ciudades americanas, las barriadas de chabolas de África, América Latina o Asia, los barrios residenciales gentriﬁcados de diferentes ciudades europeas y los guetos

(39)

en los que habitan poblaciones inmigrantes de todo el mundo también atribuyen identidades urbanas a las personas. En estos barrios, un determinado espacio público queda separado del res- to de la ciudad y su uso queda restringido básicamente a los miembros de una comunidad concreta de residentes. Obviamen- te, tanto las zonas residenciales cercadas como las favelas impe- netrables resultan manifestaciones extremas de la segregación².

Las identidades están encuadradas tanto espacial como con- ceptualmente. Un encuadramiento es un espacio caracterizado por una demarcación clara de un espacio interno en oposición al espacio externo: lo que queda fuera del encuadramiento no con- tribuye a la definición de lo de dentro. Lo que percibimos a tra- vés de la fotografía, ya sea de las noticias o de la publicidad, fortalece esta intuición socialmente inculcada. Un encuadramiento define una situación, un sujeto y, en último término, sirve para dar una información específica, que pasa a ser un mensaje cargado de sentido. Los mensajes encuadrados no están conectados entre sí. Los mensajes publicitarios están en todas partes: coronan edificios, aparecen en las revistas o en los pro- pios cuerpos de las personas. Las fotografías de noticias aparecen también unas junto a otras en una yuxtaposición temporal o espacial que produce la imagen de un mundo fragmentado, o quizá debiéramos decir, acotado. Así, las identidades encuadradas corresponden a la experiencia de una espacialidad urbana acotada en la que los enclaves residenciales parecen o más bien se fantasean como completamente independientes del espacio público circundante.

Sin embargo, la metrópolis contemporánea se presenta a sus habitantes más como una red de ﬂujos que como una estructura de lugares. Como indica Castells, el «espacio de los ﬂujos» constituye la estructura dominante que adopta en la sociedad contem-

2 Para Teresa Caldeira, la ciudad de São Paulo es hoy una de las ciudades más segregadas del mundo, y se caracteriza por «un nuevo patrón de segregación»: «los enclaves fortiﬁcados, los espacios residenciales, de consumo, de ocio y de trabajo privatizados, cercados y vigilados» (Caldeira, 2008: 65).

(40)

poránea la distribución de las funciones y del poder (Castells, 1996: 428). «La nueva ideología dominante», explica Castells, insiste en que hemos llegado al «fin de la historia y a la suplanta- ción de los lugares por los espacios de los flujos» (ibid.: 419). No obstante, aún existen algunas experiencias y prácticas en algunos lugares que, aunque están ideológicamente dominadas, actúan como espacios de apoyo a las identidades. Además de describir una vida dividida entre universos paralelos (espacios de los flujos versus espacios de lugar), Castells describe detalladamente un vínculo esencial entre la movilidad de las elites y su necesidad de habitar en enclaves aislados «que establecen las fronteras entre qué queda “dentro” y qué “fuera” de su comunidad político-cul- tural» (ibid.: 416).

La experiencia de los enclaves urbanos emerge como mera excepción con carácter extremo en el contexto de una ciudad en la que prevalece el movimiento por encima de las rutinas locali- zadas. Pero ¿es realmente cierta esta dinámica? Para empezar, debemos distinguir entre aquellos para quienes la movilidad es un privilegio y aquellos para quienes se convierte en una obli- gación (Bauman, 1998). Del mismo modo, es preciso distinguir entre distintos tipos de movimientos, para lo cual habremos de definir en cada caso sus límites. Estos, ¿se hallan en un enclave concreto, atraviesan la ciudad, conectan el hogar y el trabajo, establecen conexiones entre puestos de determinado estatus por todo el mundo (como en el caso de los agentes de viajes o los académicos), etcétera? (véase Castells, 1996: 417). Aún más importante será observar cómo cada movimiento potencial o real influye en la formación de distintas identidades urbanas. No todas estas identidades se tornan temporales por el mero hecho de que alguien emprenda movimiento. Más bien, la performatividad de la identidad en los procesos de desplazamiento de un lugar a otro acaban fortaleciéndolas en algunos casos; por ejemplo, en el caso de un hombre de negocios de éxito o de un político del ámbito internacional. En estos casos, el encuadramiento espacial hace las veces también de estructura que define. Si bien la performatividad de estas identidades no está circunscrita al espacio que la delimita, ya que cabría esperar encontrarse con hombres

(41)

de negocios y políticos en distintos enclaves bien deﬁnidos que constituyen el espacio urbano de diversas ciudades. Dichos enclaves (los ediﬁcios de las corporaciones, restaurantes selectos, los vestíbulos de los hoteles, etc.) constituyen un encuadramien- to topológicamente funcional fuera del cual es como si no exis- tiera el resto de la ciudad³.

Sin embargo, hay toda una gama de espacios urbanos con- temporáneos que parecen quedar excluidos de las normas aplica- bles a la formación de la identidad urbana. La gente los atravie- sa, pero nadie los considera como lugares que deﬁnan a sus usuarios. Parece prevalecer en ellos un anonimato generalizado.

La mayor parte de la gente está de paso en lugares como los ae- ropuertos, los supermercados, las estaciones de servicio de las autopistas o los hoteles, como si la parte de su vida que se despliega en ellos «fuera un paréntesis».

No obstante, en estos lugares de performatividad de un anonimato solitario, se producen algunas de las características que deﬁnen las identidades contemporáneas urbanas. Las identidades de tránsito del viajero de la autopista o el cliente del supermercado contribuyen a la construcción del habitante tipo de una ciudad moderna. En dichos espacios siempre se dan una serie de instrucciones de uso explícitas o implícitas, dirigidas a cada cual individualmente pero generadoras de características recurrentes. Los mensajes no verbales son especialmente potentes como marcadores de esas características; por ejemplo, las imágenes de los anuncios en unos grandes almacenes o los logos de una cade- na de comida rápida o las estaciones de servicio. Las identidades de tránsito no son, por lo tanto, el producto de una experiencia azarosa; por el contrario, destilan aquello que es típico y recu- rrente a partir de la experiencia contingente y personal en los

«no lugares» urbanos (Augé, 1995).

3 La propuesta de Bryan Turner de una «sociología de la inmovilidad»

incluye la deﬁnición de una «sociedad de enclaves» como una sociedad en la que «los gobiernos y otros organismos pretenden regular los espacios e inmovilizar cuando sea necesario los ﬂujos de personas, bienes y servicios»

(Turner, 2007: 290).

(42)

De modo que estas identidades también están encuadradas, encerradas como están entre los paréntesis espaciales y temporales socialmente identificados. Este encuadramiento se asemeja algo al de una foto instantánea. Por muy arbitrariamente que haya sido elegido un encuadre, las fotos pierden de alguna forma su carácter contingente desde el momento en que se muestran y se tornan en escenas típicas reconocibles. Los álbumes familia- res y de vacaciones están llenos de este tipo de fotos: «Delante de la torre Eiffel», «Paseando al bebé», «La primera proeza de papá pescando»… Cabría decir que las identidades urbanas modernas están encuadradas espacial y temporalmente de acuerdo con prácticas que trasponen una experiencia de la ciudad acotada en la propia experiencia de identidades divididas. Los enclaves metropolitanos son de diversa índole y sus usuarios pertenecen a determinadas categorías de moradores de la ciudad (que se definen en términos de público objetivo o público general, como en cualquier otra estrategia publicitaria), pero cuya percepción y performatividad adoptan la forma de encuadramientos que los definen, aparentemente ajenos al tejido urbano que los rodea.

Sin embargo, de hecho, su estatus se funda sobre las relaciones que mantiene con el entorno, que están reguladas por sistemas concretos de control.

La regulación de los ritmos sociales deﬁnitorios requiere necesariamente un sistema de control cuidadosamente diseñado.

Los enclaves metropolitanos se caracterizan más por los puestos de control que por la existencia de muros. Uno ha de pasar por el control, probar su inocencia por anticipado, como ha destacado Marc Augé (1995: 102), antes de ser usuario de tales enclaves.

La ciudad está salpicada de estos puestos de control: en los aero- puertos, en los edificios oficiales, en los supermercados y en los bancos, en los clubes y en los teatros y, por supuesto, en los edificios públicos bajo vigilancia.

Los puestos de control son los elementos que modulan el ritmo predominante, que producen una nueva experiencia dominante de «estar en público». Los puestos de control marcan las rutinas cotidianas y deﬁnen a la vez rutas distintivas de acceso a distintas categorías de habitantes dentro de las ciudades parcela-

(43)

das. Los peajes o las cabinas del metro marcan los movimientos cotidianos de muchos habitantes de las ciudades. El ritmo de la caja de un supermercado marca, de forma similar, el ceremonial cotidiano normalizador de hacer la compra.

Las identidades colectivas aparentemente individualizadas se recrean en el proceso de participación en tales ritmos. También las identidades transitorias del viajero o del comprador están marcadas por el acto de cruzar controles de identiﬁcación en los que se otorga a la persona un anonimato supuestamente liberador si enseña la tarjeta de crédito o el pasaporte: «los placeres pasajeros de la pérdida de identidad» (Augé, 1995: 103).

Podemos discernir fácilmente la emergencia en los nuevos ritmos urbanos de nuevas rítmicas lineales. No obstante, lo inte- resante es que este carácter lineal genera prácticas casi ceremo- niales de aﬁrmación identitaria. Al margen de lo necesarios que sean desde un punto de vista funcional esos puestos de control, su existencia genera la performatividad de prácticas entregadas a la repetición del ritual. Como en el caso de «los rituales proﬁlác- ticos» (Turner, 1977: 168-169; 1982: 109-110) consagrados a protegerse de cualquier desastre natural inesperado, los puestos de control aparecen sobre todo como puntos de autoprotección explícita: protegen de las prácticas impredecibles de esos otros que son diferentes, es decir, protegen de las prácticas «arrítmi- cas». Los puestos de control parecen cumplir la función de pro- teger la normalidad de quienes se oponen a ella; protegen a la sociedad de todo aquello que parece externo, extranjero y, por lo tanto, hostil.

EL «ESTADODEEXCEPCIÓN» SECONVIERTEENNORMA

Las ideologías dominantes contemporáneas que deﬁenden la seguridad frente a una amenaza que es considerada antisocial encuentran tierra fértil en la que arraigarse y alimentan nuestra adicción cotidiana a los controles normalizadores. Lo que la fo- bia a dichas supuestas amenazas ha extendido deliberadamente por todo el mundo es un fenómeno que puede considerarse