Maxlmlno Arias Reyero
Profesor de la Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de Santiago
Dios en la teología actual
La reflexión teológica actual está marcada por la situación "epocal" (1) que vive la sociedad contemporánea. Por una parte se da un "silencio de Dios", un no querer hablar de Dios. Dios se ha hecho innecesario. El drama del mundo es un drama perfectamente humano. El mundo se explica por sí mismo. Se puede vivir sin Dios. Ciertamente, se respeta la fe de los que aún creen en Dios. Pero será cosa de esperar para que también esta fe desaparezca. Es un ateísmo teórico o práctico, o, como se llama ahora, un agnosticismo. Por otra parte, se da también la fe teórica en ese Dios que está más allá de nosotros. Un Dios que pudiera existir, pero que no se preocupa de este mundo. El mundo de los hombres se mueve por los hombres. Dios es un Dios ocioso, observador, pero lejano, inactivo.
Pero, al mismo tiempo, se da en otras áreas geográficas el pensamiento de ese Dios que está presente en el mundo. Dios se interesa por los hombres, especialmente por los pobres, por los que sufren. Dios se identifica con la historia de dolor de los que sufren. Pero, también aquí, permanece en silencio. De este silencio divino se quiere inculpar a la Iglesia. Si la Iglesia no se opusiera a la presencia de Dios, Dios hablaría de tal modo que se le entendería por todos. Es decir, se recurre a dimensiones históricas, cuando la problemática es más, muchísimo más honda.
Ante estas situaciones sociales y experienciales tan diferentes, la teología quiere presentar una imagen de Dios "nueva". Esta imagen de Dios tiene que dar respuesta al silencio de Dios, a la experiencia de la libertad, de la evolución, a la experiencia de la lucha que existe en el mundo. Hasta ahora se había presentado a un Dios "todopode-roso". Pero -se dice- ya no se puede andar por estos caminos. A lo máximo hay que cambiar esta palabra en nuestras oraciones por "bondadoso", "misericordioso". El poder de Dios, tal como se presenta, es sospechoso: primero porque es un poder que no arregla las cosas; el mal sigue siendo mal. Además, porque ese poder iría en contra
(1) No se trata, en primer lugar, de la situación económica o técnica, sino de una "experiencia epocal" que es casi una "experiencia cultural". Piero Coda considera esta "noche oscura epocal y colectiva" de la cultura occidental cristiana europea como fruto de una crisis y que en el fondo se puede comprender como "nostalgia" de una "nueva imagen de Dios. que ha de integrar el significado de Evento Pascual". Cfr. P. Coda, Evento Pasquale. Trinla e Sloria. Cilla Nuova, Roma 1984,49.
210 MAXIMINO ARIAS R.
de la libertad del hombre. ¡Ay del que se atreva a ir hoy en contra de la libertad del hombre! Entonces se hace el intento de presentar a un Dios impotente contra el mal y que queda superado por los problemas que le plantea la libertad de su propia creación humana y angélica. Nicanor Parra, este gran poeta chileno timorato, acierta a expresar este sentimiento en una de sus poesías:
Padre nuestro que estás en el cielo Lleno de toda clase de problemas Con el ceño fruncido
Como si fueras un hombre vulgar y corriente No pienses más en nosotros.
Comprendemos que sufres
Porque no puedes arreglar las cosas
Sabemos que el Demonio no te deja tranquilo Desconstruyendo lo que tú construyes. El se ríe de ti
Pero nosotros lloramos contigo: No te preocupes de sus risas diabólicas. Padre nuestro que estás donde estás Rodeado de ángeles desleales
Sinceramente: no sufras más por nosotros Tienes que darte cuenta
De que los dioses no son infalibles y que nosotros perdonamos todo.
Ante un Dios así sólo se le puede tener lástima y comprenslOn. Se le puede perdonar sus debilidades. Pero, ¿se le puede adorar? ¿Se puede decir que la "debili-dad" de Dios es más fuerte que el poderío de los hombres? Habrá que hacer desapare-cer esta palabra del vocabulario cristiano.
Pero, entonces, ¿cómo mantener la imagen de un Dios todopoderoso, creador del cielo y de la tierra y la existencia del mal, la libertad del hombre, ante los cuales Dios no puede o no quiere poder? Haciéndole participar de la historia y dejando que el mal y la libertad le "afecten". Aquí se abre un camino difícil, lleno de riesgos, pero posible de caminar, como veremos más adelante.
Por otra parte, ¿cómo superar la distancia de Dios de este mundo? Haciéndole participar de la misma historia y por lo tanto "afectado" por la evolución, el mal, el dolor, la lucha. Pero a un Dios que está tan con nosotros, que tiene nuestros mismos problemas, ¿se le puede aún rezar? ¿No se le convierte en un elemento más de este mundo que nosotros somos capaces de transformar? De nuevo aquí se abren las fauces del error, pero hay posibilidad de comprender mejor a Dios. A ese Dios cristiano que está presente en la historia, en el mundo, sin identificarse con ella de tal manera que se llegue a un monismo panteísta.
De estas tendencias, y saltando sus escollos, surge la necesidad de presentar a un Dios Trino, que supere la distancia y el silencio, que se haga presente en la historia sin ser absorbido por ella. Que capacite la libertad del hombre, sin ser determinado por
ella y sin anularla. Hoyes el recurso al Dios Trino lo que puede sacarnos de la
angostura que se ha metido en el pensamiento ateo y deísta. La comprensión recta del
Dios Trino también puede dar sentido al grito de libertad de los hombres y hacerle
palabra. Por eso, el recurso al Dios Trino, que está más allá del ateísmo y del
deísmo, más allá de la técnica y de la "religión" es la constante de la teología. Porque
el planteamiento que se propone da pie para diferenciar a Dios en sí mismo, a
distinguirle, a concebirle en sí mismo como posibilidad de un diálogo entre Dios y el
mundo, sin confundir Dios y mundo y sin anunciar a un Dios ausente. Este
plantea-miento sigue varios caminos:
l. El camino hegeliano. Proyecta a Dios tanto en la historia que hace de la
historia y de Dios el Dios total. Lo infinito tiene que tener en sí lo finito para ser infinito, si no lo infinito estaría limitado por lo finito y desaparecería su infinitud. La
totalidad abarca la unidad de los contrarios. La divinidad abarca el dolor y el gozo,
la eternidad y la historia. La cruz de Cristo sería la representación histórica de esta realidad, donde se encuentran Dios y el hombre, la cercanía y la lejanía.
2. El camino heideggeriano. Expongamos las líneas centrales. La modernidad
ha conducido a que el hombre puede comprenderse sin Dios. El mundo es poscristiano.
La ciencia, la técnica y el ateísmo han sido posibilitados por el cristianismo, pero le
han superado, le han desbordado. Sin embargo, esto significa también la
desnatura-lización del hombre, la pérdida de su humanidad. Para reencontrar al hombre no se
puede volver al cristianismo. La razón de fondo es que el problema de Dios y de la
metafísica han sido mal planteados. El hombre ha reflexionado sobre el "ente", sobre
los existentes concretos y ha llegado a conocerlos en su funcionalidad. Les ha
domina-do. Pero la reflexión sobre el "ser" del ente se ha desarrollado a partir de un concepto de "ser" abstracto, lógico, debido al pensamiento, no real. Se reflexionó sobre el "ser"
común a todos los seres. Y este "ser común" es una creación del hombre, de su
inteligencia. Dios depende en la reflexión occidental, de este concepto de "ser común", "abstracto", "pensado", "lógico". A la larga tenía que resultar vacío de contenido.
Para Heidegger se abría, en una primera época, la posibilidad de un pensamiento
teológico cristiano que no fuera onto-teo-logía, a partir de una nueva reflexión sobre
el "ser". El "ser" es manifestación, donación, éxtasis del ente. El "ser" se da, aparece.
Es una realidad captada, no pensada. De aquí la necesidad de un nuevo lenguaje para
expresar esta realidad que es don.
Pero Heidegger no siguió este camino. En una segunda época va indicando que
la comprensión de Dios se tiene que dar fuera del cristianismo, como la comprensión
del "ser". En los presocráticos, en el politeísmo. Fuera del mundo "ontológico" se da
el mundo del arte y de la tragedia. Aquí se manifiesta lo sagrado. La poesía descubre
el don, el ser, lo sagrado. Pero este "sagrado" tiene mil nombres y es irreductible a la unidad. Sería forzar el ser con la fuerza del pensar.
Esta doble tendencia de Heidegger ha sido muy apreciada en teología. Y ha sido
continuada. ¿Por qué no comprender el verdadero "ser" como don. Pero como un
"don" que nos lleva más allá de nosotros mismos, sin anularnos. El verdadero "ser" es
el que se da, se entrega, pero sin desaparecer. ¿No se abre así la comprensión de Dios
como donante, donado y don? Y, ¿no es en la Cruz de Cristo donde aparece el don, el donante y el donado? ¿Qué es don sino Amor?
212 MAXIMINO ARIAS R.
En su segundo intento aparece la "narración" y la "dramática" (no la tragedia griega) como posibilidad de expresión de Dios. Dios se expresa en la historia de los hombres, sin anularla. Es la historia de la salvación, es el drama divino. Es la conjunción de dos libertades en una misma historia, donde ambas libertades ocupan su lugar sin anularse ni intercambiarse. En todo caso, aparece la posibilidad de comprender a Dios como actuando en la historia, pero sin ser absorbido por ella. De aquí a la presentación de un Dios Trino no hay sino pasos que ir dando paulatinamente.
3. Finalmente aparece un intento más dialógico. Ciertamente que Dios no es un Dios ausente de nuestra historia. Dios se nos da en la historia y esta donación histórica tiene características dramáticas. A partir de la misma historia el hombre puede pensar el ser de Dios en sí mismo como donación, pero no sin la analogía. La analogía cumple, en este sentido, el quitar del pensamiento su poder sobre lo pensado. En tercer lugar no se puede pesar la presencia de Dios en nuestra historia sin la distinción tan antigua como necesaria de la persona y naturaleza.
a) Dios se revela en el mundo dándose, se manifiesta. Es la revelación. Un acto gratuito de Dios es su manifestación. Pero esta manifestación asume característi-cas dramáticaracterísti-cas por su encuentro con la limitación creatural y, sobre todo, por el pecado. La Cruz de Cristo manifiesta que Dios es un misterio de donación y de comunión en sí mismo, pero también el choque de esta donación con los que no la reciben. En el mismo corazón de Dios, en la Trinidad, se da algo que responde analógicamente a la historia de la salvación. En el seno de la Trinidad existe un amor entregado, correspondido. Es el engendrar eterno del Hijo y el proceder del Espíritu Santo. En el mundo se da este mismo amor no correspondido.
b) Este es el drama de la historia de Dios entre los hombres, manifestada visible-mente en Jesucristo. Ahora bien, el drama se resuelve positivavisible-mente en la superación de la desobediencia, de la negación de los hombres, por la obedien-cia de Jesucristo. Dios quiere conducir a los hombres a la obedienobedien-cia, pero no haciéndose desobediente, sino mostrando el camino que va de la desobediencia a la obediencia. En el fondo es la entrega total y sin reservas en las manos de Dios. Esto significa, por una parte, la superación del límite de la creatura, por la situación en un plano mayor. Es la Resurrección. Por la otra, es la superación del pecado por la obediencia. Es el paso de creatura a hijo. El paso de creatura a hijo siempre es un paso "doloroso". "Doloroso" en el sentido de que ya no puede recurrir a los principios creaturales, sino que éstos son asumidos y sobrepasados por la relación entre Padre e hijo (2). No sólo la finitud creatural estaba llama-da a trascenderse por un diálogo de alianza con Dios, sino por una relación paternal (3).
(2) G. Lafont propone un doble "paso" en la misma historia de salvación: de creatura a alianza y de alianza a filiación. Jesucristo manifiesta que su filiación está más allá de toda ley, de toda sabiduría, promesa yenvío de Mesías. Cfr. G. Lafont. Dios. e/tiempo y el ser, Sígueme, Salamanca
1881, 181.
c) Finalmente hemos de tener en cuenta la distinción tan tradicional como enrique-cedora entre "persona" y "naturaleza". La única manera de mantener la presencia de Dios en la historia de los hombres, como hombre, presencia mayor que la cual no puede pensarse; la única manera de mantener la distinción entre Dios y el hombre, que es también mayor que la cual no puede pensarse, es la distinción entre "persona" y "naturaleza". Esta distinción parece haberse perdido en mu-chas líneas teológicas. Como consecuencia, no pueden aclarar la unidad y la diferencia entre Dios y los hombres. Dios se hace hombre sin dejar de ser Dios. Es verdadero hombre y verdadero Dios, pero ambas realidades no están mezcla-das o confundimezcla-das, transformada una en otra, ni como partes de un todo, ni separadas (4). Es cierto que este principio especulativo no es fácil de captar y penetrar. Pero no es menos cierto que es un principio luminoso.
EL PROBLEMA DE LA "INMUTABILIDAD" DIVINA
Si se analizan más en detalle las tres líneas indicadas, se descubre en cada una de ella el concepto que tiene de "inmutabilidad" divina. En la primera, la que depende de Hegel, se llega a la afirmación de Dios como el gran mutante o el supremo sufriente (5). No se distingue entre Dios su presencia en el mundo y Dios en sí mismo. Dios no está hecho, sino haciéndose, por eso está en camino hacia el ser divino. A partir de esta concepción, o influido por ella, no hay inconveniente en poner en la Trinidad el mismo dolor y sufrimiento que padece Jesucristo en la Cruz y que padece el mundo en las suyas (6).
En la línea que quiere hacer fructífero el pensamiento de Heidegger para la comprensión del Dios cristiano no se ocultan las dificultades para comprender la inmutabilidad de Dios. Porque si el Ser de Dios está en ser don histórico y, a su vez, el ser don depende del que lo acoge, la divinidad de Dios dependería de la acogida histórica que se le diera. El hombre sería el que determina el don divino, en cuanto lo acepta. Por lo mismo, es necesario distinguir entre Dios como se manifiesta en la historia y Dios en sí mismo. No en el sentido de que sean dos dioses diferentes, sino de que la identidad entre historia y Dios en sí mismo es una identidad analógica. A mi juicio no escapa de este peligro la teología protestante más moderada (7). Cuando se afirma que el ser de "Dios está en venir", hay que explicar lo que significa este "venir". Si se refiere a la "producción inmanente del Hijo y del Espíritu", "salidas y llegadas eternas" hay que distinguirlas de la "venida" del Hijo y del Espíritu Santo a nosotros, a los hombres, es decir, de las "misiones". Sólo se guarda verdaderamente el ser de Dios si se distingue, sin separar.
(4) DS 30210 humano y lo divino en Jesucristo están "incofuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter". Pero de igual manera la presencia de Dios en nuestra historia.
(5) Cfr. G. Lafant, op. cit., 321.
(6) De este peligro no escapa J. Moltmann. Cfr. J. Moltmann, El Dios crucificado. Sígueme, Salamanca, 1977.
214 MAXIMINO ARIAS R.
Algo semejante ocurre con la referencia a la teología narrativa. Entre la mane-ra de presentarse o ser Dios en la historia de Jesús y en el ser divino en sí mismo considerado hay una identidad y diferencia, semejanza y desemejanza. No considera-mos recto poner en el corazón de la Trinidad eterna el drama histórico tal como lo vive en la historia de Jesús. El ser de Dios se manifiesta en el venir de Dios al mundo; pero este venir al mundo no surge de la necesidad del ser divino sino de su absoluta libertad. De otra forma Dios estaría dependiendo de la historia del hombre necesaria-mente. Dios sería mutable, en cuanto que se constituiría por la mutabilidad y fragilidad de la voluntad creada.
Hay una manera católica de comprender la inmutabilidad divina.
1. La infinita perfección de Dios no es la manifestación de algo estático, sino de algo viviente. Dios es vida y vida eterna. Esta vida es eternamente activa: se da, se recibe.
2. Esta suma perfección da lugar a la misericordia, a la compasión. Estas no son producidas por falta de perfección, sino por la perfección del ser divino. La compasión de Dios no se debe a la imperfección de su naturaleza o a que alguien provoque en El esta "herida", sino a la plenitud de amor paterno.
3. No se puede poner en Dios la mutabilidad, el movimiento, tal como se da en el ser humano, es decir, para alcanzar lo que no tiene. Hay que utilizar la analogía. Se ha de negar en Dios todo movimiento como el que afecta al ente limitado a una forma, tiempo y espacio. Pero se pueden decir de modo analógico el movimiento de la vida divina (darse, recibir, acoger), sin que ello implique imperfección.
4. En cuanto a la Encamación de Jesucristo, la distinción entre persona y natura-leza es un principio luminoso. La Encarnación muestra a modo humano que el Verbo existe totalmente para el Padre. Pero en este vivir para el Padre no hay una confronta-ción Padre-Hijo, sino un total acuerdo: el Hijo ha recibido del Padre todo lo que es y tiene. El existir del Hijo para el Padre corresponde la del Padre para el Hijo. Un vivir para el Padre implica, ciertamente, el vivir sin egoísmos, en la más pura obediencia. Y esta es la respuesta a la vida del Padre que da al Hijo, sin egoísmo, todo lo que El es. Al asumir la naturaleza humana, Jesucristo no cambia su modo de ser Hijo, sino que lo hace patente y lo transmite a su humanidad. Se podría decir, con la teología tradicio-nal, que lo que cambia aquí es la naturaleza humana, que asume el principio de la obediencia, de la filiación.
5. Por otra parte, en la muerte de Jesucristo se trasluce la existencia del pecado, no ya como límite creatural, sino como negación, como alejamiento de Dios. Jesucris-to supera este alejamienJesucris-to por una entrega Jesucris-total. Supera la situación de esclavitud y lejanía por la de filiación y cercanía. Pero no en una confrontación con el Padre, sino en una aceptación de su voluntad. Ciertamente se puede decir que en el mismo Dios hay "algo" que le capacita para dejarse libremente alcanzar por la situación de pecado del hombre y responderle con misericordia. Pero ese "algo" debe considerarse desde la divinidad y no proyectar en la divinidad principios creaturales, sin pasarlos por el tamiz de la analogía.
