Aisthesis
N°27,
1994
Facultad
de Filosofía
Instituto de Estética
Pontificia Universidad Católica de Chile
Santiago
-Chile
Lenguaje Religioso
Mapuche,
Hermenéutica
e
Innovación
Semántica
Ricardo Salas Astrain
RESUMEN
El
artículo considera que ellengua
je
simbólico mapuche plantea problemasbastante
complejos adiferentes discipli
nas.
Se
postula que unainterpretación
adecuadarequiere considerarlo enel mar code
una relación asimétrica entrelen
guajesy
culturas: se afirma quelos
ejes simbólicostradicionales
juegan
un papelimportante
enla
elaboraciónde las
nuevas
formas
simbólico-religiosasque asu menlos
sujetos religiososmapuches enla
actualidad.En
unsentidomásespecífico,
sesostieneque este análisisdel
procesode
innovación
semánticadel lenguaje
simbólico
es partede
una re-significaciónpermanente
del lenguaje
tradicional
y
es crucial para comprender eldiscurso
reli gioso actualde los
mapuches.ABSTRACT
The
article postulatesthat
the
simbolic mapuche
language
sets quite complex problemsfor different discipli
nes.The
author considersthat
an adquateinterpretation is
requiredto
considerit
within
the
framework
of anasymmetry
between language
andcultures;
it is
claimed
that
the traditional
simbolic axesplay
animportant
rolein
theformation
of the new simbolic religiousforms
which areassumedby
religious mapuchesubjectstoday.
In
a more specificsese, the
viewis
held
that this
analysis ofthe
process ofsemantic
innovation
ofthe
simboliclanguage is
part of a permanentre-significance of
the
traditional
language,
crucial
for understanding
the
present religiousdiscourse
ofthemapuche people.Consideraciones
preliminares:En
estetrabajo
queremos proponer
de
un modo especulativola
problemática
del
lenguaje
religiosomapuche,
que permita poruna partedar
cuentade
variadas investigaciones
quese realizan en elcampo
de las
cienciasde las
religiones,
y
porotra,
comprendereldinamismo y los
cambiosque vivenlos
sujetos mapuchesactuales
a partirde la
categoríade la "in
novación
semántica"
queestá alcentro
de
la hermenéutica de P.
Ricoeur.
Esta
cuestión que nace a partir
de
las
constatacionesy
explicacionesde la
etno-lingüística,
de la
etnologíareligiosa,
y de
la
etno-historia mapuches exigen en nuestra
opinión un planteamiento más amplioa nivel
de
unafilosofía hermenéutica de la
religión porque ellas plantea un conjuntodeproblemas
de
índole
inter-cultural;
estaponenciano substituye estos análisis
de
las
cienciashumanas,
sino quelos
enmarcaEsto
exige precisardesde
elinicio
el alcance
de la
nociónde hermenéutica:
ella entraajugar
un papel crucialdesde
el momentoque estamosfrente
a unlengua
je
religioso cargadode
significaciones queson enigmáticas
y
misteriosas.Para
com prenderlas estamos obligados ainterpre
tarlas,
esdecir
a pasarde
significaciones más o menos claras a significaciones se gundasque están ocultas.En
la
filosofía
contemporáneala
cuestiónhermenéutica
sela
asociatambién
alos
marcosteóricos
y
metodológicos utilizados porlas
inves
tigaciones
acercadelhombre,
porqueellasimplican
una seriede
mediacionesinter
subjetivas porla
que nos encontramos siemprefrente
a un nexo complejo entre el sujetoqueinvestiga y los
obrasy
conductas
de los
sujetosinvestigados;
entérmi
nos
de lo
que nosinteresa
entre unlengua
je
primero(lenguaje religioso) y
unlen
guaje segundo
(lenguaje de los investiga
dores).
Los
análisis actualesdel
universoreligioso mapuche no son ajenos a estos sentidos que asume
la hermenéutica:
setrata
de
analizarsignificaciones,
de
ser conscientesde las
operacionesteóricas
y
metodológicas,
y
por sobretodo
de
criti caruna nocióningenua del
encuentro entre
culturasdistintas,
ya que el encuentrodel
"otro"supone
la
comprensiónde
sí mismo.Esto último
nos parecedecisivo
para evitarlas
suspicaciasquedespiertan
nuestros estudios en mediode
los
propios mapuchesactuales,
es así como es necesa rio reconocer queinterpretando
este uni verso religiosoestamos,
de
ciertomodo,
implicados;
mostramos comonosotros,
los
investigadores-winkas,
nos auto-com prendemosen nuestros propios símbolosy discursos.
En
estesentido,
tenemos
que precisar que el modo
de
aproximarse a una culturadiferente
ala
nuestra,
comola
mapuche,
requiere explicitarlas
media cionesteóricas
y
nuestra propiasituación cultural.A
pesarde los
grandesesfuerzosde
antropólogos,
lingüistas
y
etno-histo-riadores creemos que no es exagerado sostener queaún
hoy
enChile
la
aproxi mación generalinvolucra
una seriede
estereotiposy
prejuicios,
seminimiza, tam
bién
aveces,
la
fuerza
de las
pre-compren-siones culturalesy
marcosinterpretativos.
Por
diferentes
razones eintereses
falta
desplegar
una actividadhermenéutica
querecoja
tanto
los diversos
puntosde
vista acercadel
contacto entredos
culturas en contacto comode los
enfoquesteóricos.
Una
pequeña contribuciónhicimos
en untrabajo
acercade la
epistemologíade
al gunosetnólogosdel
pasadoreciente(Sa
las,
1990).
Para
profundizarla
nociónfilo
sófica
de
una"hermenéutica intercultu
ral"
(Holenstein,
1994)
estudiaremos eltipo
de
interpretación
queestáimplicada
en ellenguaje
religioso;
en este marco consideramos relevante el estudiodel
papel quejuegan
las
pautastradicionales
en eldesarrollo
de las
nuevasformas
culturales-denominadasporlos
especia-listas
"resistencia",
"integración",
"sincretismo",
"re-etnificación" o "hibridación"-queasumeelsujetoindí
gena
frente
ala desafíos
que plantea vivir en contacto conla
sociedad chilena actual.
Las
acciones culturalesy
socialesquese rastrean en comunidades
y
grupos mapuches aparecen como productode
una cierta"hibridación"
-expresiónutili zada por
N. García
Canclini,
en sulibro
"Las Culturas
Híbridas"-;
en este mismosentido recogemos
la idea de
Foerster
acercadel
'sincretismo
religiosohuilliche':
"que hace de la
discontinuidad
una
continuidad,
ya que piensa quelos
nuevos elementos son propiosde
sureli giosidad"(Foerster, 1985,
pp.130-1);
y
queforman
partede lo
que se podríaconsiderar como
las
'estrategias'
de las
comunidades mapuches para
hacer
fren
te
ala
'modernización',
ala
'chilenización'o comoseñalaun
investigador
mapuche(Curivil,
1994)
a un"awinkamiento"
for
zado queviven
los
mapuchesdesde hace
décadas,
y
que se expresasobretodo
en el campo urbano.Nuestro
análisishermenéutico del
lenguaje
religioso nosha llevado
a plantear
que elsimbolismo,
ellenguaje
y
la
prácticaritualson parte
de
un proceso queimplica
ala
vezla
recuperaciónde
undepósito
comúny la
creatividad comunitaria
eindividual
(Salas,
1991).
En
estesentido,
se podríaproponer,
hipotéticamente,
una ciertacorrespondencia:se podría
decir
que así comolos
símbolos y las
metáforas presentesen el uni versoreligioso mapuche no sonde
nin gún modo simplesrepeticionesde la
poética
religiosaancestral-soncreaciones quedan
cuentade
un entrecruzamientosemántico religioso
de
tradiciones
dife
rentes- se podría considerardel
mismo
modo el conjunto
de discursos y
prácticas religiosas que encontramos enlos
sujetos religiosos mapuches como resultadode
uncomplejo procesode
re-creaciónde los
contenidosancestrales.En
síntesis,
quisiéramos comprender
enestetrabajo
elprocesode innova
ción religiosaa partir
de
una cuestión más cercana aunahermenéutica
del lenguaje:
nosotrospostulamos quelo
que ocurre en eldiscurso
religioso(Salas,
1991)
esperti nente para comprender este procesode
re-significación
de
elementos culturalesforáneos.
A
partirde
algunos ejessemánticosquese
detectan
en eldiscurso
de los
actores religiosos mapuches quisiéramos mostrar algunas
de la
vinculacio nes que sepueden establecer entretradi
ción
y innovación
tanto
enlas
comunidades
ritualescomoenlas
organizacionesmapuches que apoyan sus posturas en
motivaciones religiosas.
Esta
forma
de
aproximarnosnosparece relevante pues en el análisis
del
propio universo religioso mapuchetal
como
lo
muestrala
etnografíadel lengua
je
mapuche(Mapudungun)
aparece relevante:se concedeun alto valoral
discurso
retórico weupin okoyautun
(Lenz,
1895-97,
p.
179)
y
ala
palabrabien dicha (Küme
dungu). Los
mapuchestradicionalmente
mejor considerados son eximios orado
res;
el propiosacerdoteritualtiene
el nombre de
nguenpin;
los
rituales(pillatun,
machitún o
uluturi)
remiten a undiscurso
muy
complejo(Koessler-Ilg,
1962,
pp.5-6).
En
otraspalabras,
la
tradición
oralmapuche exige el
juego
siempreperma nente entreclaves vehiculadasporla
cultura
y
eljuego
personalde
unnarrador.Esta
creatividaddel lenguaje
pensamosno sólo se encuentra en
los
sujetos religiosos,
sino que se encuentra presente enlos
hermosos
trabajos
que poetas mapuchescomo
E.
Chihuailaf,
L. Lienlaf y
L. Aillapan
nosbrindan y
que plantean un cambio mayor entre una cultura esencialmenteoral
y
unacultura que comienza a asumir creativamente eldesafio
de la
escritura.1. Los
nexosentrehermenéutica y
lenguaje
religioso mapuche.El
problemaquenosocupa aquítiene
que ver con una cuestiónantropológicaampliamente
debatida
entre
los
estudiosos mapuchesde las últi
mas
décadas
acercade la
transición
de la
sociedad mapuche en elsigloXX.
Algu
nos sostienen quela
integración
ala
sociedad
nacionales undato
irreversible,
otrosque existen nudos socio-culturales que
mantienen
la
estructura social(Duran,
1986
b,
p.412;
L.
Faron, 1962,
p.XII).
Parece
quedesde
un puntode
vistaetno-histórica y
sociológicoya se puedepropo-ner un
diagnóstico
más o menos claro:los
pueblos mapuchesen
diferentes
períodosse
han
caracterizado portener
unaestrategia
culturalquelos ha llevado
a seleccionar
los
elementos culturalesde
otrospueblos,
manteniendo el núcleoético-mítico
quele
es propio(Watchel,
1974,
p.183;
Bengoa, 1985; Duran,
1986
a,
p.125).
Cabría
preguntarse entonces sila
integración
de
nuevos elementosy las
transformaciones
que afectan ala
sociedad y la
cultura mapuche contempo ráneamente afectantambién
al ethos religioso o este se mantiene
de
cierto modoinalterado
en sus elementos esenciales.Este
ethos religioso se expresa en el ricolenguaje
religiosode los
mapuchesy
sinlugar
adudas,
ha
sidomuchasveces,
y
continua
siendo,
como se observaen ciertos
conflictosrecientes,
elpilar simbólicodesde
el que se constituyeuna variedadde
propuestas culturalesde las
comunidades y
el eje político-ideológicode las
organizacionesindígenas. Este
análisisextremadamente
interesante
sepuede relacionar
con algunas perspectivas contemporáneas
acercadel
lenguaje,
que enunciaremosbrevemente.
Es
conocidala importancia
quetienen
los
paradigmasde
la lingüística
enlas
investigaciones
actuales en cienciassociales,
enfilosofía y
enteología.
Para
los
efectos
de
estabreve
ponenciabasta
conentregaralgunas
indicaciones y
sugerencias
interesantes
que se encuentran endichos
enfoques: enla
perspectivade
Saussure
es capital por ejemplola distin
ción entre
lengua
y
habla,
sincroníay
diacronía;
enla óptica de
la
etno-lingüísti-caanglosajonason relevanteslos
aportesde E. Sapir y Whorf
mostrandola
relación entrelengua y
construcciónde
mundo.Ellenguajereligiosonoha
quedado
al margende
tales
discusiones
ya queél implica
un conjuntode
aspectossemióticos,
semánticosy
pragmáticos quehan
sidoestudiados pordiferentes
disci
plinas en estas
últimas
décadas. En
unplano
filosófico
se puededecir
que ya seha
superadola
limitada
concepciónneo-positivista
del lenguaje
que sóloreconocíauna significación a
las
proposicionescognitivas.
A
partirde
varios aportes quesurgen
desde la
semiótica,
la
pragmáticay
la
teoría
de la
comunicación sereconoceen este
tipo
de lenguaje
un "sentido"(meaning,
sinri)
que es reconocido porlos
usuarios,
la
cuestióncomplejase relaciona
hoy
día
másbien
conla
dimensión
semántica
y
ontológica,
a saber elreferente
(bedeutung).
Gracias
alos debates
entreestructuralismo
y
comprensivismo enciencias sociales esta
discusión
también
seamplió al marco
de la
etno-lingüísticay
del
análisisde los
mitos religiosos.Se
pueden mencionar
las
concepciones yaclásicas:
la
antropología estructuralde
Lévi-Strauss,
ellaha
propuestoun método de lectura de los
relatos religiosos(míticos)
quetiende
adisociar la
actividadde
un narradory
de
unintérprete
paraaprehender su
lógica
subyacente.Sin
lu
gar a
dudas
este método esampliamentereconocido por su capacidad
heurística
para
detectar
el sistemade
relaciones entre
mitemas(relación
o ejelógico)
presente
en el relatoindígena,
pero esinsuficien
te
para comprender el valorde
las
versiones
del
relato,
-estaes
la
posturadel
D.
Hymes
y
queencontramostambién
enS.
Gilí-. El
análisis estructurales una opciónmetodológica que
destaca lo
intemporal
del
mito,
en contradel juego
ininterrum
pido
de
versiones.A
veces,
seha
postulado
que estejuego
de
re-significaciónde
una
tradición
religiosa corresponderíasolamente a
la
cultura semita(es
la
tesis
que propuso
Ricoeur
contraLévi-Strauss).
en el campo
de la
etno-historiay de
la
etno-semiótica.Esta discusión
acercade la
inter
pretación
de los
símbolosy
mitostambién
surgió en el estudio
de las
tradiciones
religiosas mapuches.
Durante
esteúltimo
tiempo
variosinvestigadores de
la
religiónmapuche
han insistido
sobretodo
enla homogeneidad
estructural o en unalógica interna
de la
concepciónmapucheacerca
de
lo
sagrado(Olivera,
1987,
p.187).
A
partirde
estalógica
común setiende
a considerar ala
diversidad
presenteen
las
comunidades mapuches comoalgopuramente
local
ogeográfico,
lo im
portanteque
destacan
estosestudiosesla
unidad
lógica
presente enlos
elementoslingüísticos,
simbólicosy
rituales.Si
bien
esciertoesta perspectiva es pertinentey
fecunda
ya queha
establecidounequilibrio
conlos
enfoques exageradamentediacrónicos
que se expresaronenlos
estudios de
comienzosde
siglo, tiene
suslimi
taciones.
Pero
existen otrosenfoques máscuidadososen elrespetode laespecificidad
de los distintos
niveles o registrosdel
campo simbólico mapuche.
Siguiendo
los
aportes
de la
etno-semióticaH. Carrasco
ha distinguido
correctamentetres tipos
diferentes:
representacional,
discursivo y
ceremonial.
El
carácter mediadordel
segundo,
'es
el que permite comprender elnivel
de
las
creencias propiamentetal,
otorgándoles
unlenguaje
signficante,
y
comprender
el nivelceremonial-ritual,
quede
otro modosería unconjuntode
movimientos,
situacionesy
objetos sin significación
aparente"
(H.
Carrasco,
1992,
p.93). Esto implica
unadelicada
tensión
entreestructura
ehistoria
alinterior
de los
mitos:
"éstos
existeninmersos
en unatradi
ción oralvital
y
dinámica,
se constituyencomoconjuntos
de
versionesy
variantesy
no como
textos
fijos,
los
cuales subyacenen
la
memoria cultural en permanenteproceso
de
retradicionalizacióngracias ala índole interpersonal de
sus autores ointérpretes
y
de
suauditorio"
(H. Carras
co,
1992,
p.94).
En
suma,
unanálisisdel lenguaje
religioso
y
ritualmapuche se puedehacer
a partir
de
variosenfoques,
paralos
efectos
que nosinteresa
podemosdestacar
dos:
unoquedestaca
una concepción religiosa apoyada en estructuras
cognitivas,
lingüísticas y
semióticas comunesdemodoque
los
aspectosheterogéneos
corresponden
a simples variacionesde
carácterlocal
o regional.
Otro
quedestaca las diferentes
estructuraciones
y dinámicas
que asumeuna religión enciertosactores
reügiosos;
en este
sentido,
esdiferente
pensar elmundo religioso mapuche a partir
del
chamán,
del
Nguenpin,
del
weupifeobien
de
otras autoridadesnativas,
pero másaún nos encontramospermanentemente
con
diferentes
tradiciones
quejuegan
ensu
interior.
Nosotros
pensamos quelos
avances
de
la
etno-semióticahan
permitidopostular singrandes
dificultades
que en ellenguaje
ritualindígena
tal,
como es actualizado
es posibledetectar
unalógica
del
mito,
pero quetambién
es posibledetectar
unjuego ininterrumpido
de
reinterpretaciones
queha
sidodescuidado,
en
la década
pasada,
porlos
partidariosde
estudiar meramentelas
relacionesló
gicas.
En
estesentido,
nos parece necesario abrirse a
la fecundidad y
aportesde
otrasperspectivas etno-semánticas
y her
menéuticas, tales
comolas destacadas
poralgunas perspicaces analistas
del
lenguaje
religioso mapuche
(Golluscio, Monteemos,
Greve y
Bacigalupo).
En
esteplano,
unode los
problemas
interesantes
quesehan destacado
esel
de la
existenciade
tipos
diferentes de
otros.
Algunos
autoreshan
llamado,
porejemplo,
la
atenciónacercade las
característicaspropias que
tiene
unlenguaje
ritual:
"La
estructurafundamental
esla
oscilación constante entre palabras que se
citanpara ser
dichas
en el ritualy
las
quedan las instrucciones
para quelas
acciones sean
ejecutadas"
(Wheelock, 1982,
p.50).
Esta
cuestión esimportante
ya que seplantea aquí no sólo un aspecto
de la
pragmática
del lenguaje
religioso,
sino eltema
de la libertad del
narradorque supone siempre una cierta
creatividad;
fre
cuentementeeste
lenguaje
ritualselo ha
considerado como un
lenguaje
memori-zado,
que sigue undeterminado
modeloprescrito por
la
tradición
oral.Como
yalo hemos
señalado,
la
fidelidad
quedespliega
ellocutor litúrgico
(nguenpin,
machi, weupife,
creyente mapuche)
con respecto ala
tradición
lingüís
tico-cultural muestra el peso que
tiene
la
sedimentación cultural en
las
oracioneslitúrgicas,
pero es unafidelidad
a unatradición
oral que exigela
creatividaddel
sujeto.
Como lo
sostieneGilí la
tradición
oral:
"por
unlado,
concretiza algoestable,
definible,
formal y
poco sujeto alcambio,
y
porotro,
saca suvitalidad,
su significa ciónefectiva,
de la
respuesta queda
asituacionesculturales
específicas,
históri
cas
y
existenciales"
(Gilí, 1982,
p.61). En
las distintas
oraciones rituales que se pueden
estudiar enlos
trabajo
quehanrecopilado los
estudiososdel lenguaje
ritual seobservanciertosenunciados arcaicos.
Pero
estasoracionesrituales con rasgos arcai
cos son parte
de
undiscurso de
oración(ngillan),
que escaracterizadonosólo porunacelebración
del
cosmos,
sinopor unmovimientoque apuntaaun actoreligio
so existencialpor el cualse
las
re-apropiaproyectándolas.
Las
oraciones quelos
mapuche
dicen y
eldiscurso
religiosode
los
actoresmás representativos estánfor
madas por un conjunto
de
expresionesque seconsideranpropias
del
patrimonioancestral pero para que
tengan
elefectoreligioso
deseado
involucra
queden
cuenta
de la
situacióny de la
realidadsocio-cultural
del
creyente.Este
nexoentre rigidezy
libertad
lleva
a pensareldiscurso
rituala partirde
la
tensión
entretradiciones:
se podríaejemplificar el
juego
de
estastradiciones
simbólicas mostrando
dos
movimientossemánticos relativos a
las
principalesfuer
zasreligiosas
y
sagradas celebradas en elnguillatun:
Ngénechen,
alngen considerado
el"Dueño
de los
hombres"(
Salas,
1994),
estálejos de
ser consideradodel
mismo modo por
los
mapuche.Existe
unprimer movimientosemántico que se ex
presa en
las
metáforasde filiación
(padre,
papa,
hijo);
existe otro movimiento queremite a metáforas más cosmológicas:
(bosque,
agua, sol,
endefintiva
aun"se
ñorío
del
cosmos").El
simbolismode la
intimidad
es equilibrado por unsimbolismo cosmológico quecelebra
las
fuerzas
del
universo.La
relaciónfundamental
es aquíla
debilidad humana y
el poderde los
seressobrenaturales,
Ngénemapun
es una expresión metafórica
forjada
sobrela base de
otrasexpresiones genuinamente mapuche
que
insisten
sobrela
idea
de
fuerza,
de
señorío
y de
poder(Greve,
1986).
Se
celebrala fuerza del Ser Supremo
ode los distintos
espíritusparare-equilibrarelcosmosoenel
caso
de los
chamanesseinvoca
los
espírituspara
tener
los
mediosde
sanar.En
estemarcoes
imposible
entenderelsimbolismodel Ngénechen
sin referiradiversas
tradicio
nes que encontramosen
la
celebración efectiva
del
Nguillatun,
en sumalas
metáforasreligiosas que emplea un
ngenpin,
untoeupife,
un machiresponden atradiciones
que no puedenenglobarse
fácil
einmedia
tamente,
cadaunade
ellasdestaca
aspecEn
un contexto propiamentechamánico,
M. Bacigalupo
(1994)
ha
mostrado
conunabundanteapoyoetnográficoque
los
cambios einnovaciones
que vivela
institución
chamánica enlas
diferentes
zonas estudiadas por ella nosólo
tienen
que ver con un enfoque psico-social-que
vincula
las
variaciones conla
cercaníaala
urbe,
enla
cualaumentanlas
experienciasde
desajustes,
descriminaciones y
pobrezas- sino con un
enfoque
hermenéutico
donde
elantropólogo no puedeyadiscer
nir una
forma
chamánica"pura",
sino observareljuego
complejode
tradiciones
(1994,
p.121).
Este juego
ocurretanto
alinterior
de la
propia cultura comotam
bién
en el contactoínter-cultural
de
unmachien
Santiago
(Curivil,
1994),
en esteplano una
de las
mayores riquezas queofrece
la
primeratesis
radicaen el análisisde las
semejanzasy
diferencias de los
sietemachis que estána
la base de
sutrabajo
antropológico.
El
aportede
un análisisdel dis
curso religioso permite comprender
las
variaciones
individuales
y
locales de las
tradiciones
específicasa untipo
de discur
so,
o presentes en variosdiscursos. En
otras
palabras,
lo
que se evidencia en elanálisis
del discurso
ritual es que unaforma de discurso
porejemplo,
la
oracióndel
alba{pillantun)
no corresponde a unasola
tradición,
sino que ella conlleva unadiversidad
de
tradiciones;
estaheteroge
neidad
de las
tradiciones
que se encuentra en el análisisde los discursos de los
agentes
religiosos puedeserinteresante
puespermitepensar que
la
variedadde
actitudes
socio-culturalesqueasume elmapuche si
bien
tiene
untrasfondo
etico-míticocomúnse construye a partir
de
memoriashistóricas
no siemprecoincidentes.El
análisisdetallado del discurso
ritual
-quese puedeaplicar aotrosdiscur
sos-,
permite comprender eljuego
de
sensibilidades
distintas
alinterior de los
creyentes mapuches que a su vezposibilita
interpretar de
unmododistinto los
dife
rentes procesos
de innovación
que ellosgeneran.
En
estesentido,
cabríahablar
aquí
del
universo religioso aborigen entérminos
de
uncampo religioso abierto atradiciones
que son preservadasy
trans
mitidas
de
mododiferente de
acuerdo alactor
y
ala historia
religiosode la
comunidad
oregiónquesetrate.
2. ¿Sincretismos,
hibridismos
oin
novación?.
Pistas
parainterpretar
el cam po religioso mapuche.Uno
podría a partirde las indica
cionesanteriores re-pensar
las diferencias
quese observan en
la interpretación y
enritos
de
nguillatun,
machitún o enlas
cele-braciones
actualesdel
palin,
del
wetripantu
por partede los
mapuches rurales y
urbanos.En
aquellas comunidades enlas
quese observanrasgosmás omenos "awinkados"o cristianos o
de
resistencia simbólica ala
culturadominante,
unopodríapreguntarse: ¿no será queel
deno
minado'sincretismo'o
'resistencia'
enel
plano religioso no sólo
ha
sido productode
unaimposición
ideológico-cultural
ajena,
sino queha
sidofacilitado,
enalgunoscasos,
por ciertastradiciones
simbólicasaborigénes que son más afines al contacto con
los
extranjeros?.La idea de la
cultura que estápresente
hoy
enlas
cienciassociales nosmuestra que ella no es nunca un proceso
homogéneo
niestático,
estoimplica
quela
noción
de identidad
culturaly de
"autoctonía",
utilizada enla
primeramitad
de
siglo,
se vuelveproblemática,
porque como
lo
aseguraT. Duran
en el mundo
mapuche nos encontramos con una"identidad
enreelaboración"
(Duran,
1986
b,
413).
Una
cultura que no seadapta,
sininfluencia
ajena osin relaciones conotrasculturas nopasa
de
serun modeloteórico
limitado
empleado parala
clasificación,
queel estado
de
unacultura que efectivamente puede encontrar
los
investigado
res.
Dicho
entérminos
mássimples,
sepodría sostener que
los
mapuche permanentemente
han
tenido
actitudes noho
mogéneas
frente
ala
religióny
culturade
los
otrospueblos quehan
encontrado.Para
precisar esta cuestiónde
unmodo
histórico
reciente,
se puedeejemplificar a
través
de
una pugna entrelos
actoresindígenas
respectodel
sentidodel
nguillatun queexpone elP. Augusta
acomienzos
de
siglo.El
señalaba quelas
oraciones
de los indígenas
son normalmente poco
espirituales;
sinembargo,
ensus conocidas
Lecturas Araucanas
compendia
varias oracionesritualesqueincorpo
ran palabras
y
símbolosde
gran cercaníacon
la
predicacióncristiana: símbolosfa
miliares,
Padre, Hijo,
beneficios
no-materiales:
cuidado,
compasión,
etc.Pero
elmismocapuchino reconocía que
la
rogativa es una costumbre
'pagana'
y
realizada porindígenas 'rebeldes'. Uno
de
los
indí
genas
adoctrinado,
José Colüñ
decía
porejemplo:
"Y
unasola rogativahay;
sólo elPadre
hace
rogativas,
y
(así)
seda
aDios
un cultodecente"
(Augusta,
1933,
p.50).
En
estesentido,
la interpretación de
Augusta
siguiendo aColüñ,
noera exacta:él
buscaba
considerarlos
símbolos espirituales
como propiosdel
catolicismo,
mientras
quelos
símbolos contrarioslos
consideraba
propiosde
una religión"pagana"
En
la
experiencia actualdel
nguillatun
la frontera
establecida por elPadre
capuchino seha desplazado
ya queeste ritual no
trata
sólode
re-memorar,
enlengua
vernaculary
ala
'usanza
de los
antiguos',
una relación conlas fuerzas
sobrenaturales,
sino que apunta areformular algunos
de los
aspectos queapuntan a responder a
los desafíos
queimplica
mantenerla identidad
culturalde
las
comunidades.Esto
es relevante paraentender
la interpretación
quelos
propios
creyentes mapuches
hacen
del
nguillatun
y
el protagonismo queha
tenido
la institu
ciónchamánicaeneste siglo.
Distintos
estudios muestranlos
cambios que surgen respecto
del
ritualtradicional,
por ejemploM. Alonqueo
manteniendo unprofundoenraizamiento
por
la
cultura mapuche caracteriza estarogativacomo
"una
manifestación espiritual
del
pueblomapuche,
donde
serindeun
tributo
de homenaje
alSupremo
Hace
dor
cuya providencia esimpetrada
parasu
supervivencia"
(Alonqueo,
1985,
p.39);
esta síntesisde índole intelectual
es marcada
de
ciertamanera porunavisión queno separa claramente
la
religiosidadmapuche
y
elcristianismo,
enlas
comunidades
actuales existen mapuche que piensanque este rito es
étnico,
propioy
que nodebe
permitirse que asistan sacerdotes ocristianos;
mientras que en otros elnguillatun es oficiado por agentes cristia
nos:
la
visiónde
unintelectual
mapuchecomo
Alonqueo
podría acomodarsebas
tante
bien
alo
quedescribe Foerster
ensuestudio
de
campoacercadel
nguillatunenSan Juan
de la Costa. En
esta regiónhuilliche
el ritualintegra
aspectos religiosos
distintos y
re-elaboraciertas prácticasrituales,
símbolosy
oraciones quelos
creyentes
huilliches
y
los
cristianos consideran como propios.
Diferente
esla
perspectivade
los
pensadores mapuches que
buscan
explicar el nguillatun en clave
de
identidad
étnica.
Alonqueo
señala que"Elnguillatun
es una elevación
del
alma aDios
enforma
colectiva que realizan
los
mapuches"(Alonqueo,
1985,
p.42). Marileo
planteaque el nguillatuncorresponde auna
tradi
representa
la 'síntesis del
mundomapuche'"
(Marileo,
s/f,
p.16).
Colicoy
sostie neque es"el
acercamiento entrelas
personas
y
el mundo sagrado através
de la
machi"(Colicoy, 1992,
p.39).
Otros
análisisy
estudiosantropológicos muestran que
las distintas
regiones
de Araucanía
no sólo se reducena
diferentes
procesosde integración de las
pautas culturales
y
religiosas provenientes tanto
de
colonizadoresy
misioneros enelpasado
(Duran, 1986),
sino a estrategiasde incorporación de
elementosreligioso-culturalespor parte
de los
sujetosreligiosos
indígenas
(Bacigalupo, 1994; Curivil,
1994).
En
este plano esinteresante
considerar elanálisis
de Foerster
acercade la
presencia pentecostal en
las
comunidades
mapucheactuales.Analizando
la
relación
concreta que establecenlos
mapuches pentecostales respecto
del
nexo
bien-mal,
del
papelde los
antepasados
y
del
sentidode la
comunidadritualsostiene:
"(ellos)
aceptandeterminados
conceptos que valorizan
lo
realde
unmodo crítico
(su
separaciónfrente
almundo).
Con
esto protestanfrente
alas
condiciones sociales que surgen
de la
subordinaciónque
les
toca
vivir.Simul
táneamente
respondenaestacrítica constituyendo
una comunidad... cúltica quese cierra sobre sí
misma,
al postular quesólo en ella
los
valores serealizan"
(Foerster,
1993,
p.161).
Respecto
de las
innovaciones
religiosasnosdice: "De
estemodo el pentecostalismomapuche es un
refugiopara
las
actuales condicionesde
vida
(agravadas
porla
disolución de las
reducciones:es una síntesis entre
lo
antiguo
y lo
nuevo,
una continuidady
unadiscontinuidad
conelpasado;
perodon
de
predominarálo
antiguo,
al restituirsebajo
otrostérminos
la
comunidadcúltica,
con
la diferencia
queésta
tendrá
unfun
damento
más religioso quemágico"
(Foerster, 1993,
pp.161-2)
.A
pesardel
granimpacto de las
iglesias
pentecostalesy de
otros gruposreligiosos en
tierra mapuche,
existe unanegativa
del
mapuche corrientea prescindir
completamentedel
ritualindígena.
Esta
permanencia se puede entender apartir
de la idea de
Golluscio,
ellaafirmaque
"el
discurso
ritual araucano constituye un universo simbólico
de
autonomíacultural
y
suejecución,
unaeficazestrategia
de
resistencia culturalindígena ínti
mamente vinculados con
la
construcción,
re-construcción
de la identidad
social"(Golluscio,
1989,
p.41),
porellolos
pensadores indígenas
tienen
razóncuandocritican
alos investigadores
winkas por noentender el carácter
"tolerante
y
ecuménico"de
su religión.En
estesentido,
se podríadecir
que elnguillatun
y los
otros ritos mapuche
-y
que unolo
puede extendertam
bién
al chamanismomapuche-tiene
variacionesquenocorresponden
únicamen
te
adiferencias
étnicas,
sino aformas de
asumir condicionamientos
históricos y
socio-políticos,
por ejemplo en varias co munidadesel rol protagónicodel
machiha
sido capital para re-articularla
identi
dad
cultural.En
este marcolas
alternativas políticas se
corresponden,
de
algúnmodo,
conlas
tradiciones
que operantambién
detrás
de los
creyentes nativos.Los
trabajos
de M.E. Greve
(1987)
y
M.
Bacigalupo
(1994)
ha
mostrado quelos
relatos
y
tradiciones
chamánicas son variadas
y de
un gran espesorsimbólico,
admitiendo múltiples variacionesapar
tir
de
suubicación geográficay
a partirde
su propioformación
conlas
machismaestras
y de la fraternidad
o escuela enla
que seformó la
machiaprendiz,
y
quepueden ser
interpretados
con matricesA
partirde
estaslecturas
se constata
que el universo religioso aborigenesta
lejos de
ser unared simbólicay
ritualfosilizada
que notendría
capacidadparaasumir
las
profundastransformaciones
sociales,
culturalesy
religiosas que afectan
alos
pueblos mapuchesdesde
elinicio
de la invasión de
suterritorio
hasta
nuestros
días. Al destacar
ciertos aspectosvinculados al
trabajo
de interpretación y de
'innovación'
subyacentesa
la
propiatra
dición
socio-cultural queremosdestacar
que
los
procesosy dinamismos
religiososqueviven
las
comunidades mapuches nosepueden comprendersin esteproceso
de
re-interpretación que continua
hasta
nuestros
días y
queintenta
responder,
no sóloa
los desafíos
quela
evangelizaciónles ha
planteado
desde
hace
varios siglos sino alos
procesosde
modernización que vivela
sociedad chilena
y
que repercutefuerte
mente al
interior
de las
comunidadesmapuches.
3. CONCLUSIONES.
Esta
discusión hermenéutica
exigeun análisis
del lenguaje
simbólicoaborigen más
detallado
pueslos
estudios recientesacerca
de la
cultura mapuche muestran,
conbastante
claridad,
que unabue
na parte
de las
prácticas, ritos,
creenciasque constituyen
la identidad
culturaly
social
de
las
comunidades mapuchesde
rivan
del
mantenimientode
ciertasfor
mas
de
celebración ritualy
simbólica quere-significan
tradiciones;
entérminos
mássociológicos,
que re-actualizan ellazo
social con
los
antepasados;
entérminos
de
una
hermenéutica del
lenguaje,
que establecen
una re-significaciónde
undiscurso
ritual que permita responder a
las
nuevasinterrogantes
religiosasdel
presente,
esdecir
lo
queentérminos
técnicos, llama
ríamos
"innovación
semántica".Hay
in
vestigaciones pioneras acerca
del
papelque cumple
la
religióny
eldiscurso
simbólico
tradicional
en un contexto urbanoy
semi-urbano.
Acerca
de la
tradición
y
de la in
novacióncabe plantear
las
siguientesin
dicaciones: la
tradición
y la
creatividadcultural noseoponensino que se requie
ren mutuamente para responder a
los de
safíos culturales que
los
pueblosvan experimentando a
lo largo de
suhistoria
y
que ennuestra sociedad actualtoma
elnombre
de la
pluralidad culturalode la
heterogeneidad
cultural.La
culturasin
dígenas,
ruralesy
populares-sison cultu ras auténticas- poseenentonces el
dina
mismo suficiente para
hacer frente
alos
crecientes cambiosculturales
y
ala
tenta
ción
fundamentalista
-presente enla
sociedad
indígena
como enla
nuestra-quebusca
preservarsede la des-integración
del
sentido,
pero en cuyotrasfondo
seoculta una
desconfianza
ambigua alas
posibilidadesqueofreceeste mundo mo
derno
respectode
la
experiencia religiosay
ética,
de los lazos
sociales,
del
nexo entre particulary
universal,
entre elhombre
enraizado en
la
tierra
{-che)
y los
extrañosquecortan
dicho lazo (-winká).
En
este sentido creemos que esnecesario
destacar las
permanentes re-articulaciones
que sufrela
tradición
mapuche en un contexto socio-cultural en que
permanentementese está
discriminando
y donde los individuos
se ven obligados a aceptarciertoselementos culturalesde la
sociedad chilena.
En
este planola
cuestión
de
una"identidad
culturalmapucheen re-elaboración
permanente"
nos pare
ce una
temática
que requiere ser estudiada. T. Duran ha
señalado ciertas pistasrelevantes:
"la
identidad
mapuche es asumida por
los individuos
quienesasignana su cultura un valor más simbólico que
accional
y
desarrollan diversas
estrate giassocio-culturalesdisponibles desde
elpropias,
con el objetode
atarde
nuevolos
principalescanales
que,
desde
siempre,
y
no obstanteactuaciones
individuales,
evidenciaron la
identidad
mapucheintegral"
(Duran,
1986
b,
413-4).
Si
esto es exactoentonces cabe pensar
la
diversidad de for
mas que asume el mapuche actual para
preservarsusraicesautóctonas.
Nuestra
tesis
esque el papeldel
lenguaje y de la
simbólica religiosa es relevantepara comprender elimaginario
socio-culturalmapuche
y
el campo religioso mapuche pues apartir
de
ellos sepuede pensar una
delicada
articulacióntemporal
entrepasado,
presentey futuro
que
la
modernidadha
problematizadoy
cuestionadoen
distintas
culturas,
inclui
da
la
chilena,
y
que nos afectatanto
alos
indígenas
como alos
winkas.En
estesentido,
esinteresante
la
afirmaciónde E.
Chihuailaf
de
que ambas culturas están ala "búsqueda de
unaidentidad"y
la
potencialidad
de
undialogo
entrela
culturanacionaly
las
culturasoriginarias.De
estemodo
la
cuestióncentral que surgehoy
es-como señalaba
Cardoso de
Moreira-la
elaboración
deuna
ética del
contactointer
étnico,
cómo encontrar un "otro"en unacultura que nos empuja a una
empobrecedora "mismidad" que
trans
mite
la
modernidad.Para
terminar,
una cuestiónprospectiva acerca
de
la
sociedady la
cultura mapuche:
he
afirmado en otrotrabajo
(Salas, 1991)
que eluniverso mapuche
tienen
la
suficiente vitalidad semántica,
simbólicay
práctica parades
plegar no sólo su rica experiencia
ancestral,
sinotambién
su experienciaexistencial e
histórica.
El
universo religioso mapucheque encontramosactual
mente en
las
comunidadessibien
escierto
sufre elimpacto de las
fuerzas
modernizadoras
de la
sociedad chilenay
el
impacto
de diversos
gruposreligiosos,
tiene
suficientedinamismo
culturaly
religioso
parahacer frente
a estasituaciónactual.
En
estesentido,
sepuede sostenerque es un universo cultural que no se
confunde
de
ningúnmodocon una experiencia
pretérita,
conmerofolklore
oetno-misticismo
de
cuñoromántico,
es culturaauténtica
y
dinámica;
y
porlo
mismo concapacidadpara responder a
los desafíos
tremendos
de
la
acción modernizadoradel
estadochileno,
pero esto exige grandes
desafíos de
suslíderes
religiososy
dirigentes,
perosobretodo
del
mapucheque necesita re-encontrar sus propias
raices cosmológicas
y
ético-míticas
paracontribuir a un
fecundo
diálogo inter
cultural.
BIBLIOGRAFÍA
Alonqueo
Martín, (1985),
Mapuche:
Ayer-Hoy.
Padre Las
Casas,
Imprenta
San
Francisco.
Augusta
Félix
de, (1933),
Lecturas
Araucanas,
Padre Las
Casas,
Imprenta
San
Francisco.
Bacigalupo
Mariella
(1994),
The Power
oftheMachis:
The Rise
of
Femóle Shaman Healers
andPriestesses
in Mapuche
Society
(Tesis
de doctorado
enAntropología,
Universidad
de
California).
Cardoso
de
Moreira
Roberto
(1993),
"La
etnicidady
las
posibilidadesde la ética
universal"
en
Antropológica,
N°8,
pp.20-33.
Carrasco Hugo
(1992),
"Trafkiñ:
estructuradel
mitoeidentidad
mapuche"
en
Sociedad y
Cultura
Mapuche:
el cambioy
la
resistenciacultural,
Temuco,
CIID-Sociedad
Mapuche
Lonko
Kilapan,
pp.91-101.
Coücoy
Domingo
(1992),
"Religión Mapuche-Religión
Winka",
enParker y Salas
Eds.,
Cristianismo
y
Culturas
Latinoamericanas,
Ed.
Paulinas-CERC,
pp.37-43.
Curivil Ramón
(1994),
Cambios Culturales
y
Procesos de Re-etnificación
entrelos
mapucheurbanos: un estudio
de
caso.(Tesis
de Magister
enCiencias
Sociales,
Stgo.,
Univ. AHC).
Chihuailaf Elicura
(1994),
"Lafuerza de la
palabra',
enDiario La
Época, Temas,
Domingo
15
de
mayo,
pp.14-15.
Duran
Teresa, (1984),
"Contacto interétnico
chilenomapuche enla IX
Región"enRevista
de
Ciencias
Sociales
y
Humanas CUHSO
N°l,
pp.21-52.
Duran
T.
etal.(1986
a),
"Percepción de la
situaciónsocio-económicadel
grupodoméstico
y
de
la
sociedadmapucheentremapuches ruralesde la IX
Región"enRevista
de
Ciencias Sociales
y Humanas CUHSO
vol.3/2,
pp.111-127.
Duran T.
et al.(1986
b),
"El
papelde
algunosfenómenos
socio-lingüísticosen procesossocio-culturales
de
cambioentrelos
mapuches" en
ibid.,
pp.409-420.
Faron
Louis
(1962),
Social Mapuche
Structure,
Pittsburg.
Foerster
Rolf
(1985),
Los Huilliches de San Juan de la
Costa, Stgo.,
Ed.
Rehue.
(1993),
Introducción
ala
religiosidadmapuche,
Stgo.,
ed.Universitaria.
Gilí
Sam,
(1982),
Peyona
'The Primitive'. The
Religions
of
nonliteratepeoples,
New
Jersey,
Pren
tice-Hall.
Golluscio Lucía
(1989), "Lengua,
Cultura
eidentidad:
eldiscurso
ritualmapuche",
enSociedad y
Religión
N°7,
pp.29-45.
Greve
MaEster
(1987),
"El discurso
chamánicomapuche" en
Actas de Lengua y
Literatura
Mapuche,
N°2,
pp.47-66.
Greve,
MaEster
(1986),
"Algunos
paralelismos enlos
sistemasde
creencias mapuches:los
espíritus
del
aguay de la
montaña"
en
Revista CUHSO
2,
pp.143-154.
Holenstein Elmar
(1994),
"L'Herméneutique
interculturelle",en
Revue
de
Théologie
etde
Irarrazabal Diego
(1994),
Cultura
y fe
latinoamericanas, Stgo.,
Ed.
Rehue-Instituto de
Estudios Aymara.
Koessler-ilg
Bertha
(1962),
Tradiciones
Araucanas,
Buenos
Aires,
Universidad Nacional
de la Plata.
Lenz
Rodolfo, (1895-97),
Estudios
Araucanos, Santiago,
Imprenta Cervantes.
Marileo
Armando
(s/f),
Mundo
Mapuche,
Fotocopia.
Montecinos
Sonia
(1984),
"Mulher
mapuche ecristianismo:reelaboragao religiosaereliosaeresistencia
étnica"
en
Mulher
pobre nahistoria da igreja
Latino-Americana, Cehila,
pp.186-199.
Olivera Miguel
(1987),
"Mapuche
Religión"in The Encyclopedia
ofReligión,
New
York,
Macmillan
Publisching
Co.,
vol.9,
pp.187-8.
Salas Ricardo
(1990),
"Tres
explicacionesdel Universo Religioso
mapuche" en
Revista
Nütram
VI-N°3,
pp.36-46.
(1991),
"Una
interpretación
del
universo religiosomapuche"
,enNütram
VII/25,
pp.20-44.
(1994),
"El
simbolismodel Ngénechen Mapuche.
¿Haciaunasimbólica mapuchede
Dios",enRevista
Católica,
n°
1102,
pp.97-108.
Sepúlveda Gastón
(1984),
"Vitalidad
etnolingüísticade la lengua
araucana" en
Revista
de
Ciencias Sociales
y
Humanas CUHSO
N°l,
pp.223-238.
Stuchlik Milán
(1972),
Rasgos
de la
sociedad mapuchecontemporánea,
Stgo.,
Ed. Nueva
Universidad.
Wachtel Nathan
(1974),
"L'aculturation",