ANDRÉS BRIGNARDELLO VALDIVIA
LA IGLESIA
O LV I D A D A
LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
EN VALPARAÍSO
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La Teología de la Liberación en Valparaíso
ANDRÉS BRIGNARDELLO VALDIVIA
Premio Especial del JuradoConcurso “Escrituras de la Memoria” 2009 Consejo Nacional del Libro y la Lectura
Editorial Punta Ángeles
Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación Andrés Eduardo Brignardello Valdivia
Registro Propiedad Intelectual: Nº 189.383 ISBN:
Diseño de Arte: Jaime Garnham
Diseño Gráfico y Diagramación: Jaime Morales Soto
Fotografía Solapa: Jorge Villa Moreno Impreso en
Para mamá por su compañía sin condiciones
“Lo que se teme no es el marxismo. A quien teme la sociedad e incluso la misma Iglesia es a Dios. A este Dios que libera, que legitima la lucha de los oprimidos y les da el coraje para el sacrificio último.”
Leonardo Boff.
En nuestras comunidades en medio del pueblo vamos aprendiendo y mostrando que la oración comunitaria y la reflexión común de la Palabra de Dios, nos libera de rutinas y fatalismos es fuente de amor grande al pueblo y fuerza incansable de lucha por la justicia. Ronaldo Muñoz
Índice
Presentación ... 9
Prólogo ... 13
La Iglesia en Valparaíso: Origen y Lucha por la Hegemonía ...21
Siglo XX y los Nuevos Escenarios Sociales y Políticos ... 27
La Teología de la Liberación en la Iglesia Chilena ... 34
La Iglesia del Pueblo en Valparaíso ... 41
Los Sacerdotes Catalanes en Valparaíso ... 50
Miguel Woodward y la comunidad de Los Placeres ... 81
Alfredo Hudson y La Iglesia del Pueblo en Ramaditas ... 102
Antonio Llidó y el compromiso con Dios, el Pueblo y la Revolución...122
Ya No Basta con Rezar: La vida comprometida de Darío Marcotti...134
El Sobreviviente: La Consecuente Vida de Pepo Gutiérrez ...143
Los holandeses de la Nueva Aurora ...153
Epílogo ...163
Fotografías ... 167
PRESENTACIÓN
Este libro, nace en el año 2006 cuando iniciaba los registros del documental "Una Vida Verdadera: El Sacrificio de Miguel Woodward". Junto a la información que levantaba sobre la figura del sacerdote muerto en el buque escuela "Esmeralda", fueron apareciendo historias paralelas, que configuraban una escena mucho más amplia sobre sacerdotes comprometidos políticamente con las ideas socialistas. No todas estas historias finalmente fueron exhibidas en la película documental.
Las notas, entrevistas, fotografías y los escritos del guión que quedaron luego del estreno, me convencieron que era necesario ampliar la historia de la Iglesia liberadora en Valparaíso y de esta forma retratar las innumerables experiencias evangelizadoras surgidas en todos los rincones de la diócesis.
Me propuse contar la historia de la Iglesia Olvidada en mi ciudad, aquella comprometida con los postulados latinoamericanistas de la libertad y de la opción por los pobres, y hacerlo, como un ejercicio de memoria que confronta a la realidad del olvido, a la cual está sometida desde los días posteriores del golpe militar de 1973.
Este olvido, se presenta como una necesidad política para emprender un nuevo comienzo en el país y en la misma Iglesia. Incluso, para la historiografía oficial, el olvido es una condición natural de la memoria, necesaria para la vida saludable de una sociedad. Sin embargo, "¿qué se
debe recordar y como?", son procesos desarrollados a través de la
máquina del poder político y económico. La memoria, se convierte entonces, en un producto que pude estar al servicio de la dominación y no necesariamente de la liberación social de la humanidad.
Este trabajo, surgido durante la incansable lucha de la familia Woodward por recuperar los restos del sacerdote y condenar a los culpables de su asesinato bajo torturas, tiene como objetivo difundir a las nuevas generaciones las experiencias religiosas desarrolladas en la ciudad de Valparaíso, en el marco de un proceso social de liberación a las
condiciones de desigualdad y marginalidad a la cual estuvo sometida una vasta población de la región.
Las historias de este libro se extienden durante la década de los 60 en Valparaíso y sus zonas aledañas. Década prodigiosa en iniciativas sociales y comunitarias que trataron de romper los esquemas de una sociedad fundada en privilegios y organizada por una clase dominante que controlaba casi todas las dimensiones de la vida civil en Chile.
El ascendente movimiento popular buscó en la Iglesia apoyo para sus demandas y las encontró en un grupo de sacerdotes comprometidos socialmente que se entregó por entero a colaborar con el proceso de liberación que una gran parte del pueblo chileno buscaba. De esas iniciativas surgieron la Iglesia Joven, la Iglesia del Pueblo, el Grupo de los 80 y posteriormente "los Cristianos por el Socialismo".
En Valparaíso, escenario en que se sitúan las historias descritas en este libro, se vivió un proceso de trabajo social y comunitario basado en un cristianismo profético que inundó una gran parte de las parroquias y que provocó gran revuelo entre los feligreses.
En 1968, un grupo de sacerdotes, organizados en la Pastoral Obrera de Valparaíso, se rebeló públicamente a la jerarquía del obispo Emilio Tagle y cuestionó su conducción pastoral, contraria a los vientos de cambio prometidos por el Concilio Vaticano II en la primera mitad de la década de los 60.
De esa primera rebelión nació la llamada "Iglesia del Pueblo", organización de laicos que buscaban en la relación de cristianos y marxistas un nuevo camino para la construcción del socialismo y un nuevo rol para la iglesia liberadora en Chile y, particularmente, en Valparaíso. En la Diócesis de Valparaíso se generaron variadas iniciativas sociales que fueron enfrentadas desde un primer momento por el obispo más reaccionario del clero nacional, Emilio Tagle Covarrubias, famoso por su conservadurismo y su anticomunismo, quien, después del Golpe de Estado, no tardó en justificar los crímenes de la dictadura escudándose en una interpretación cristiana que ponía acento en lo espiritual, por sobre
los derechos humanos y las esperanzas del pueblo pobre.
En la ciudad puerto surgió, a propósito de la experiencia liberadora de muchos sacerdotes, la única película chilena que ha abordado el tema de los compromisos sociales de los católicos en "Ya No Basta con Rezar" de Aldo Francia. En esta diócesis se ejecutaron dos de los más crueles crímenes de la dictadura contra sacerdotes: la muerte de Miguel Woodward y el secuestro y asesinato de Antonio Llidó.
También en la ciudad de Valparaíso se estableció complicidad entre la Armada y la Iglesia, que juntas lograron destruir la rica experiencia comunitaria surgida en las comunidades cristianas de base en la región. Producto de esta situación, cientos de pobladores fueron detenidos debido al soplonaje de sacerdotes adeptos a los militares. Otros sacerdotes fueron exiliados y deportados por su condición de extranjeros.
Este libro trata de escarbar en la memoria para recuperar esa iglesia: la de los universitarios de Ramaditas; del cerro Toro, con Darío Marcotti, y de Forestal, con Ignasi Pujadas. Asimismo, intenta rescatar las experiencias poblacionales de Francesc Puig, en Quilpué, o las de Theo Pieterse, en Nueva Aurora.
Ahora que Chile desea recobrar la memoria y se fomenta gran cantidad de producción literaria y audiovisual que estudia nuestro pasado reciente, entrego este libro a los cientos de pobladores, trabajadores y estudiantes que construyeron su utopía de la mano de Jesús y el Evangelio.
Este libro es un homenaje a los torturados y perseguidos, y es testimonio de fe para quienes, pese a los horribles días de la represión, no olvidaron su compromiso con los más pobres y supieron vencer el miedo para seguir trabajando por construir un mundo nuevo.
Quisiera dedicar este libro a todos aquellos que entregaron su testimonio y apenas pudieron contener sus emociones cuando relataban la vida cristiana de aquellos años.
Dedico este libro a los sacerdotes Ronaldo Muñoz, Miguel Woodward, Darío Marcotti, Theo Pieterse, Antonio Llidó, Alfredo Hudson, Joan Alsina,
Francesc Puig, Joseph Ribera, Joan Casañas, Joan Sanmartí, Patricio Guarda, Luis Duarte y, muy especialmente, a José Gutiérrez, nuestro querido "Cura Pepo", quien desde su estatura moral nos enseñó a ver que la vida puede y debe ser vivida desde el compromiso y la convicción de la justicia.
Agradezco a quienes han hecho posible este trabajo, al Fondo de Creación Literaria del Consejo del Libro y la Lectura, a mis amigos: Nelson Cabrera, Oscar Dávila, Phillipe Gascón, Mario Garcés, Fred Bennet, Patricia Woodward, Jaime Contreras, Álvaro Ramis, Maritza Farlora, Raúl Sanhueza, Jaime Morales, Jaime Garnham, Toño Suzarte, Adolfo Tannembaum, Maribel Sánchez, Marta Fernández, Carlos Fernández, Pedro Carreño, Jorge Escalante, Álvaro Cristi, Eliana Vidal, Luis Guastavino, Carlos Recabarren y Álvaro Brignardello, los que siempre tuvieron el tiempo y la disposición para colaborar y aportar a este trabajo literario.
Agradezco también a mi familia, a mi madre, hermanos y a mis hijos por el cariño que me entregan para poder desarrollar los proyectos que me impongo.
Finalmente agradezco a mi compañera Massiel su apoyo claro y concreto en esta obra, por iluminar mi vida y llenarla de sentido y alegría.
Andrés Brignardello Valdivia
PRÓLOGO
Andrés Brignardello nos invita en "La Iglesia Olvidada", a revisitar el proceso social, cultural y religioso que vivió América Latina entre los años 60 y 80. Y lo contextualiza en Valparaíso, como territorio que configura una de las más profundas experiencias que podemos analizar en Chile. Se trató de una forma emergente de "Iglesia Liberadora" que resultó trágicamente truncada por los efectos de la ruptura democrática de 1973. En ese instante, la emergente Iglesia liberadora fue impactada por la muerte de sacerdotes y la persecución contra religiosas y agentes pastorales que incluyó detención, tortura, y expulsión. Podemos recordar los nombres de los sacerdotes Juan Alsina en Santiago, Miguel Woodward en Valparaíso, Gerardo Poblete en Iquique, y Antonio Llidó, en Quillota. Y por supuesto los nombres de quienes sobrevivieron y conviven hasta hoy como una "nube de testigos" para testimoniar la memoria liberadora de una Iglesia que se ha buscado invisibilizar y silenciar para siempre.
La olvidada Iglesia liberadora fue una de las propuestas eclesiales que surgió dentro de la situación de Latinoamérica en los años 60 y 70. Pero no fue la única respuesta elaborada en ese momento: en primer lugar emerge una "Iglesia conservadora", que sostendrá el tradicionalismo pre-conciliar y aliada a la derecha tradicional. También existió la respuesta de la "Iglesia modernizada", adecuada al marco conciliar y aliada a movimientos de reforma política como la Democracia Cristiana, y por último se desarrolla la respuesta de la "Iglesia Liberadora". Estas tres posibilidades compartieron un mismo marco institucional, pero con identidades diferenciadas. La peculiaridad de la Iglesia liberadora es que no sólo fue capaz de asumir los lineamientos del Concilio Vaticano II, cosa que también asumió la Iglesia modernizada, sino que fue capaz de replantear ese nuevo marco doctrinal en el contexto latinoamericano de un modo creativo.
En esta línea, su relación con la modernidad secular, no es comprendida de la misma manera que la teología progresista europea, es decir, como una reconciliación con los nuevos tiempos, en su sentido científico,
tecnológico, y político-ideológico. Es una apertura a la realidad humana de dolor, de contradicción, de explotación y deshumanización que nace de esta circunstancia histórica. Por ello, el lugar de la Iglesia liberadora es entendido como el servicio a los pobres y oprimidos. En esa perspectiva, elabora una crítica a la modernidad que supone la
"complicidad" ideológica y práctica de otras corrientes de pensamiento,
en especial con el marxismo, aunque no en forma exclusiva.
Este proceso, ubicará a la Iglesia Liberadora en una posición en conflicto político con el Estado, y en tensión permanente con la institucionalidad jerárquica de la Iglesia. Esta situación, se acrecentará en los últimos años de la década de los ochenta junto al declinar de la dictadura militar. Paradojalmente, este estado de conflicto permanente aumentó el protagonismo y singularidad de este movimiento, generando un marco que contribuyó a su visibilidad pública, en cuanto movimiento religioso, social y político.
La experiencia de la Iglesia liberadora. se debe contextualizar más allá del ámbito nacional. Ello debe ser así porque el alcance que ha llegado a tener este movimiento se debe medir a una escala continental, y por qué no decirlo, mundial. Basta recordar el debate generado por los
"Cristianos por el Socialismo" durante el gobierno de Salvador Allende,
que repercutió en la discusión teológica europea y norteamericana. Pero también, se debe reseñar la influencia del cristianismo liberador en la Revolución Sandinista de Nicaragua; en los movimientos revolucionarios de El Salvador y Guatemala; en el nacimiento del Partido de los Trabajadores y del Movimiento de los Sin Tierra en Brasil; en la constitución de organizaciones indígenas en Ecuador (CONAIE); en la elección de J.B. Aristide como primer presidente democrático de Haití en 1990; en el trabajo de concientización y educación popular desarrollado por catequistas en Chiapas que antecede al alzamiento del EZLN en 1994; solo por nombrar algunas de las experiencias más publicitadas en la prensa. Y recientemente, en los gobiernos de presidentes como Lula da Silva en Brasil, Fernando Lugo en Paraguay y Rafael Correa en Ecuador. Todas estas experiencias, revelan la importancia y trascendencia de este movimiento en la historia reciente de América Latina, y muestran, que es
imposible analizar el desarrollo de sus movimientos sociales y procesos políticos sin tener en cuenta su incidencia.
Los diferentes cristianismos liberadores también han sido, tal vez sin darse cuenta, un factor dinamizador de los procesos de articulación
"creativa" y no dogmática de diferentes movimientos sociales. Este
aporte, tiene que ver con la capacidad de síntesis creativas que se han heredado de la Teología de la Liberación. Joao Pedro Stedile, dirigente del Movimiento de los trabajadores rurales Sin Tierra de Brasil, ha aportado claridad en este respecto al reflexionar sobre la influencia de la Teología de la Liberación en su movimiento:
"Hay dos factores que influyeron sobre la trayectoria ideológica del Movimiento. Uno es consecuencia del hecho de estar siempre muy pegados a la realidad, al día a día, lo que nos obliga, en cierta forma, a desarrollar una especie de pragmatismo. No pragmatismo en las ideas, sino en las necesidades. Uno tiene que utilizar lo que funciona, no puede defender una idea por la idea en sí. El segundo factor que nos influenció vino de la Teología de la Liberación. La mayoría de los militantes más preparados del Movimiento, tuvo una formación progresista en seminarios de la Iglesia. Esa base cristiana no devino en una predilección por el catolicismo o por el clero. La contribución de la Teología de la Liberación fue la de mantener una apertura a ideas varias. Si tú haces un análisis crítico de la Teología de la Liberación, verás que es una especie de simbiosis de varias corrientes de doctrina. Mezcla el cristianismo con el marxismo y con el latinoamericanismo. No es por azar que nació en América latina. En resumen, de ella incorporamos la disposición a estar abiertos a todas las verdades y no solamente a una, porque esa única
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puede no ser verdadera "
En el Chile de hoy, este proceso es notoriamente menos visible que en las décadas anteriores. En nuestro país, el regreso a la democracia representativa en 1991 supuso una rápida dispersión en la identidad y fuerza de la Iglesia Liberadora. Se pueden constatar causas de este
proceso, en la fuerte invectiva censuradora e involucionista que la jerarquía católica asume, tanto en Chile como en el continente en general. Como afirma David Fernández "dos factores explican la situación actual de la Iglesia de base chilena: el repliegue de la Iglesia oficial y el cansancio de las comunidades. La jerarquía Chilena, en la línea de la involución eclesiástica mundial, ha optado por reconducir las directrices pastorales hacia caminos menos problemáticos que las
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comunidades de base ".
Junto a ese aspecto, es necesario constatar la gran dependencia que la Iglesia liberadora tuvo de los "agentes ilustrados", (intelectuales, agentes pastorales, sacerdotes y teólogos) tanto en su surgimiento y desarrollo. Esta dependencia, es clave a la hora de explicar la facilidad de la dispersión y desmovilización promovida por los agentes de la jerarquía eclesial. Es necesario notar, junto a la causa anterior, un motivo más profundo que coincidió cronológicamente con el fin de la década de los ochenta e inicios de los noventa. Esta causa es una crisis de paradigmas ideológicos y políticos, originada en la crisis de los llamados "socialismos
reales" de Europa del Este, y en América Latina, la derrota electoral
sandinista, el aislamiento del modelo cubano, y la imposición de la nueva hegemonía neoliberal en el contexto geopolítico unipolar de la post guerra fría.
En el plano nacional, se puede reseñar el impacto de los acuerdos y pactos políticos por los cuales las fuerzas políticas opositoras a la dictadura aceptaron mantener el status quo económico y político-constitucional, situación que se mantiene hasta el día de hoy. Este nuevo contexto, implicó una crisis epistemológica para la Teología de la Liberación clásica, elaborada desde el marco de las teorías de la dependencia, y del análisis marxista de los años sesenta.
La nueva realidad, marcada por el advenimiento de un neoliberalismo triunfador y victorioso, que convierte a las comunidades en lo que Moulian ha llamado "ciudadanos credit card" es una avalancha que, recién
en estos últimos años, ha logrado ser explorada con algún acierto por los cientistas sociales chilenos. En ese sentido, las obras de autores
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disímiles, como son E. Tironi , T. Moulián , J. Larraín y M. Hopenhayn , han contribuido a configurar el mapa conceptual del nuevo Chile que nace desde esta gran transformación capitalista. En ellos, las claves de interpretación de este nuevo Chile, radican en conceptos como: sociedad civil débil, despolitización, autoritarismo larvado, racismo oculto, legalismo, mediatización de la cultura, eclecticismo, ostentación del consumo, clientelismo de nuevo tipo, fatalismo, por indicar los más reiterados.
En ese sentido, gran parte de los conceptos que lograron calar en la conciencia colectiva de la Iglesia Liberadora chilena, como la "opción por
los pobres", pierden la capacidad movilizadora y concientizadora de
antaño. Esta percepción, es en cierto sentido avalada por la subjetividad de la población, que asume una nueva auto-percepción económica, basada en el nuevo poder de consumo que han adquirido sectores empobrecidos, al acceder en la última década al crédito masivo de consumo y otras formas de "dinero plástico". En este contexto, los únicos que se auto-comprenden como pobres parecen ser los indigentes, aquellos que están en las últimas líneas de pobreza. Por ello hoy, es fácil entender que en ambientes eclesiales chilenos, hacer una opción por los pobres es interpretado como realizar obras de asistencialidad caritativa, incluso en ambientes poblacionales de antigua combatividad.
En ese marco, nos podemos preguntar: ¿Donde está hoy esta Iglesia
Liberadora, descrita por Andrés Brignardello? ¿Cómo explicar el nacimiento y evolución de este movimiento? ¿Por qué se ha producido su dispersión? ¿Qué debates están tras ese proceso? ¿Que proyecto de futuro puede surgir desde ese nuevo contexto? Estas preguntas, suponen
buscar la continuidad y discontinuidad en este movimiento. La
3 Tironi, Eugenio. “La irrupción de las masas y el malestar de las elites ” 1999. Santiago, Grijalbo,. 4 Moulian, Tomás. “Chile actual, anatomía de un mito” 1997. Santiago, Lom.
5 Larraín, Jorge. “Identidad Chilena” Santiago, Lom, 2001.
6 Hopenhayn. M. “Ni apocalípticos ni integrados: aventuras de la modernidad en América Latina” 1994, Santiago, Fondo de Cultura Económica.
constatación más clara, es que hoy es posible constatar que el "capital
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social variable" , generado por estas experiencias eclesiales, sigue dando
impulso a un sin número de iniciativas; dispersas, fragmentadas, desvinculadas, pero caracterizadas todas ellas por generar nuevas formas de organización social, en nuevos tipos de movimientos, no necesariamente institucionalizados y generalmente, de forma desvinculada de las Iglesias.
Los repliegues de los movimientos sociales hacia los espacios socio-culturales, hacia la micro-asociatividad, en donde aparentemente se renuncia a la fase política, se suele comprender como una etapa incompleta, carente de perspectivas estratégicas. Sin embargo, esa interpretación no logra descubrir que estas corrientes de historicidad colectiva buscan en esos repliegues la respuesta a sus derrotas y su reencuentro con la identidad popular que les originó. Por ello es posible plantear que su invisibilidad aparente puede albergar una gran fecundidad: "Los movimientos sociales pueden ser derrotados
"físicamente", pero los flujos de historicidad que generan, no. Al contrario: a través de esos flujos tienden a adueñarse (nunca completamente) de los procesos históricos de mediano y largo plazo, sea por la aceptación tardía de sus demandas, por la obvia "acomodación" que producen en la oligarquía, o por la "modernización" que desatan en el
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sistema social o político "
Esta interpretación, no pretende naturalizar los momentos de alzas y bajas de las iniciativas sociales. No es una apelación determinista al inevitable desarrollo de los procesos históricos. Todo lo contrario, es la constatación de lo impredecible que resultan las búsquedas populares, incapaces de ser contenidas en los estrechos parámetros de nuestra racionalidad.
7 La expresión “capital social variable” es de Gabriel Salazar y se refiere a la “energía social” en estado libre o en estado de espontaneidad, sin hallarse acumulado en términos de tradición o precondición participativa.
Cfr. Salazar, Gabriel “De la participación ciudadana: capital social constante y capital social variable” en Proposiciones n° 28, 1998. Santiago, Sur .
En los años setenta, la idea de "Pueblo en Éxodo" fue la imagen bíblica que usó el cristianismo liberador para interpretar el proceso de romper la dependencia económica y política de Latinoamérica para alcanzar la liberación, comprendida tanto como desarrollo y socialismo. Se estaba ante un proyecto claro y evidente: organizar al pueblo para salir de Egipto, la tierra de la esclavitud, derrotando al Faraón. El centro del drama estaba en las condiciones de trabajo, en las "fordistas" industrias de la muerte, faraónicamente diseñadas para la gloria del capitalismo. Más tarde, al comenzar el ciclo de las dictaduras, esta imagen bíblica sirvió para iluminar las luchas por la democracia y el respeto por los derechos humanos. Por eso, el fin de las dictaduras militares y el inicio de los procesos democráticos parecían ser el fin de este largo camino por el desierto. Sin embargo, una vez más, al terminar el Éxodo, no estaba la Tierra Prometida.
La post-dictadura, más bien se evidenció como el "Éxodo" en una nueva Babilonia, el lugar de la dispersión, de la polisemia discursiva, con mercados abarrotados por productos de todos los rincones del mundo. En este lugar, no hay un faraón al cual derribar de su trono, y las condiciones de la nueva esclavitud son muy diferentes, con trabajos flexibles, mecanismos de explotación ocultos en los ropajes de un
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imperio "descentrado y desterritorializador" . Y lo más importante, parece no haber tierra prometida alguna a la cual volver, luego que ha caído "el templo de Jerusalén".
Esta dispersión babilónica parece insuperable y aplastante, pero creemos que puede permitir la maduración de procesos no vividos anteriormente en la experiencia de la Iglesia Liberadora. Tal vez es el momento de globalizar los lenguajes, reelaborar los propios "mitos fundacionales", desconstruir las certezas y producir nuevos sincretismos. Porque el desafío de escapar de Babilonia, por imposible que parezca, puede
9 “En contraste con el imperialismo, el imperio no establece ningún centro de poder y no se sustenta en fronteras o barreras fijas. Es un aparato descentrado y desterritorializador de dominio que progresivamente incorpora la totalidad del terreno global dentro de sus fronteras abiertas y en permanente expansión”
acontecer del modo más insólito e inesperado. Por ello, necesitamos abandonar las definiciones apriorísticas y las simplificaciones del paradigma del Éxodo, para asumir múltiples y creativas formas de acción colectiva, en el marco de diversos y simultáneos proyectos liberadores que nos ayuden a transitar más allá del Imperio. Esta obra, "La Iglesia
Olvidada", que nos permite recordar a la Iglesia liberadora de Valparaíso
puede ser un aporte invaluable en estos objetivos, ya que nos permite hacer de la memoria una semilla de futuro.
Alvaro Ramis Olivos
La Iglesia en Valparaíso:
Origen y lucha por la hegemonía
La bahía de Quintil vio nacer su primera iglesia durante 1559, veintitrés años después de que Juan de Saavedra recorriera sus costas como enviado militar de don Diego de Almagro.
Para ese entonces, Valparaíso no era más que una caleta de pescadores changos y el refugio de un puñado de españoles al servicio del gobernador don Pedro de Valdivia, quien tomó la decisión de convertir el lugar en el puerto marítimo de Santiago y de utilizarlo además como punto militar en la perspectiva de un desarrollo estratégico de la naciente comunidad. La iglesia, construida con pobres materiales, prestaba servicio espiritual a los primeros habitantes y a los viajeros que utilizaban sus costas. No fue sino hasta mediados de 1627 que se inicia una progresiva instalación de congregaciones religiosas que, junto al crecimiento poblacional, comienzan a configurar las primeras señas de lo que ya para el siglo XVII se configura como una ciudad puerto, con salida y entrada de mercaderías y que rápidamente va ocupando tanto los arenales como las mesetas del territorio.
La iglesia ubicada en el villorrio, inicialmente denominada "Nuestra
Señora de las Mercedes", y más tardíamente llamada "Salvador del Mundo", ocupa un lugar central en la historia de Valparaíso. Ha sido
escenario de los principales hechos sociales, culturales y políticos de los primeros siglos de vida de la ciudad. Popularmente conocida como "La
Matriz", por su carácter fundacional de la cultura cristiana en Valparaíso,
fue destruida y vuelta a levantar en varias ocasiones debido a innumerables terremotos, temporales, incendios y saqueos. De estos hechos quizá los más significativos fueron el ataque de Francis Drake en 1578 y de George Spilberg en 1646. En ambas ocasiones el ataque tuvo
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como víctima principal el símbolo del imperio, la iglesia de La Matriz.
10 Luis Vildósola y otros, Valparaíso: Rutas Patrimoniales y Personajes Históricos. Edición Independiente. Fondart Regional 2003.
Escritos de la época revelan la significativa relación de la comunidad con su iglesia y la influencia que ésta tenía sobre los ciudadanos. La presencia de la catolicidad en Valparaíso no rige solamente la espiritualidad de sus habitantes sino que acompaña las grandes decisiones políticas que van configurando poco a poco su urbanidad. En este contexto, las congregaciones van desarrollando su actividad con entusiasmo, instalando iglesias y conventos en distintos puntos de la ciudad.
Por otra parte, para inicios del siglo XIX y luego del proceso de independencia, se consolida la actividad portuaria con un gran tráfico naviero y la consiguiente llegada de nuevas culturas y un crecimiento explosivo de la ciudad. Esto generó una situación especial respecto de las mentalidades y la vida espiritual de sus habitantes, trayendo renovación y crecimiento de la actividad religiosa porteña.
La activa presencia de extranjeros hace que la sólida institución católica romana entre en cuestionamiento. Para 1820 se inicia una desenfrenada difusión del protestantismo que vino acompañada de pequeños triunfos urbanos, como la creación de un cementerio para los no católicos o disidentes. Hasta ese entonces, el culto protestante se había desarrollado preferentemente en los barcos anclados a puerto o en casas particulares, debido a que la Constitución Política prohibía su público ejercicio.
El primer espacio para la práctica del culto protestante en la ciudad fue inaugurado en 1837, en un salón contiguo a la casa del empresario e ingeniero Joshua Waddington, pero no fue sino hasta 1856 cuando, gracias a una campaña de recolección de fondos entre los iglesias avecindadas y sociedades bíblicas establecidas en Gran Bretaña, se inicia la construcción del templo de St. Paul en el Cerro Alegre, gracias al
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liderazgo del capellán Richard Dennett.
Valparaíso, fiel a su espíritu aperturista y liberal, permitió entonces la convivencia de distintas expresiones del cristianismo. Sin embargo, el
11 René Millar Carvacho. “Aspectos de la religiosidad Porteña. Valparaíso 1830 – 1930” Revista de Historia Nº 33 Universidad Católica de Chile. Santiago 2000. 69p.
dominio y la influencia del catolicismo no tuvieron parangón hasta la llegada, en 1845, del pastor David Trumbull.
El pastor David Trumbull llegó a Chile como parte de un grupo de voluntarios convocados por la "Unión Evangélica Estratégica" para fundar misiones en Sudamérica. Había nacido en New Jersey en 1819, en el seno de una familia acomodada. Estudió en la Universidad de Yale y en el seminario presbiteriano de Princeton. Trumbull fundó, en septiembre de 1847, la iglesia "Unión Church", que en la actualidad aún funciona en la calle Condell, a un costado del edificio principal de la Municipalidad de Valparaíso.
Para la tercera década del siglo XIX, Valparaíso contaba con una pequeña cantidad de sacerdotes, poco más de una decena, en una ciudad que contaba con cerca de 30.000 habitantes. No había capacidad de responder a las demandas de la población y, en algunos casos, el mal comportamiento de los sacerdotes desafiaba la moralidad y la integridad de sus hábitos, con el consecuente descrédito ante la población.
Para mediados del siglo XIX y ante el crecimiento de la ciudad, la autoridad católica inicia la construcción de la iglesia de los Doce Apóstoles, cuyos límites serían los del sector denominado del Almendral. Esta medida coincide con la destinación de Mariano Casanova como vicario, quien años más tarde se convertirá en gobernador eclesiástico de Valparaíso. Casanova delinea una renovación en el catolicismo porteño del siglo XIX y sienta las bases para su desarrollo en el siglo XX. Enfrenta el crecimiento del protestantismo con medidas creativas y disciplinarias respecto de la organización de la Iglesia, sus parroquias y templos de las distintas congregaciones.
A mediados del siglo XIX existían varias órdenes religiosas católicas en la ciudad, como los franciscanos, con un convento en el barrio puerto y otro en el cerro Barón; los mercedarios, con una iglesia en calle Victoria; los dominicos, con un convento en Playa Ancha; los jesuitas, en el sector del Estero de las Delicias, y los Sagrados Corazones, con una parroquia y un colegio anexo.
La respuesta católica ante el crecimiento del protestantismo estuvo dirigida a la educación. Mariano Casanova fue un entusiasta promotor del catolicismo a través de instancias educativas, por una parte para vincular a más familias a la fe, como también para formar a jóvenes en la vocación sacerdotal.
Esta ofensiva católica generó que Valparaíso fuera el escenario de acaloradas polémicas respecto a situaciones relacionadas con la vida privada de las personas. En septiembre de 1844, estaba abierta la demanda protestante sobre la ley de matrimonio, la cual reconocía en el párroco católico jurisdicción al investirlo como oficial civil. Cuando los matrimonios ocurrían entre un(a) católico(a) y un(a) protestante, éstos debían, para el reconocimiento oficial, obtener una dispensa del arzobispo y comprometerse por escritura pública a educar a los hijos en la religión católica. Este hecho provocó un intenso debate sobre la libertad de conciencia e inició un soterrado conflicto que alcanzó las más altas
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esferas de influencia en la ciudad.
El carácter de los principales líderes religiosos de la ciudad de Valparaíso generó una época de conflictos y polémicas públicas. Por una parte, David Trumbull denunciaba la discriminación de la que eran víctimas los protestantes, y, por otro, Mariano Casanova se convertía en el vicario gobernador encargado de la mantención de los privilegios e influencias de los católicos.
La comunidad protestante encabezada por David Trumbull responde cada una de las acusaciones con cartas a monseñor Casanova a través de la prensa, donde atacaba la práctica católica, en especial la de adorar a
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santos, lo que era considerado una "idolatría".
Pero el protestantismo no fue la única amenaza para Mariano Casanova en su calidad de gobernador eclesiástico. El avance de la masonería fue un frente complejo debido a la influencia que connotados ciudadanos tenían en la vida cultural y económica de Valparaíso.
12-13 René Millar Carvacho. “Aspectos de la religiosidad Porteña. Valparaíso 1830 – 1930” Revista de Historia Nº 33 Universidad Católica de Chile. Santiago 2000. 69p.
La masonería se establece en 1850 en la ciudad encabezada, por Juan de Dios Arlegui, José Victorino Lastarria, Jacinto Chacón y Blas Cuevas. Todos eran destacados intelectuales y profesionales involucrados, además, en la vida política de Valparaíso.
La promoción de la cultura y la educación era uno de los objetivos principales de los masones, y para ello llevaron adelante variadas iniciativas, como la constitución de la primera "Sociedad de Instrucción
Primaria", la que funda en 1873 la "Escuela Sarmiento", que convoca a
cerca de 200 niños bajo la calidad de establecimiento de carácter laico y gratuito. Luego vendría la fundación de la "Escuela Blas Cuevas", que funciona hasta hoy en el barrio puerto, además de una destacada participación e influencia en el profesorado del Liceo Fiscal de Valparaíso.
Los masones fueron una real preocupación para la Iglesia Católica, la que, a través de diferentes artículos en diarios y revistas, denunciaba los peligros que estas instituciones provocaban en los fieles que inscribían a sus niños en ellas.
Luego de la figura autoritaria de Mariano Casanova, viene a ejercer como gobernador eclesiástico de Valparaíso don Salvador Donoso, reconocido defensor de los intereses de la iglesia oligárquica, quien asume un papel activo en la relación de la jerarquía con el mundo empresarial y conservador.
Salvador Donoso se destacó por su activa defensa de los intereses de la Iglesia y mantuvo una crítica permanente hacia las leyes laicas lo que le valió, en 1885, el veto del gobierno a su nombramiento como gobernador eclesiástico en la ciudad, debido a su combativa actitud ante la legislación de cementerios y el matrimonio civil.
En 1891, Donoso jugó un importante papel en la crisis institucional que desembocó en la guerra civil. En este conflicto, fue un promotor de la sublevación de los sectores conservadores ante Balmaceda y mantuvo una estrecha relación con la Armada, siendo uno de los personajes que colaboró para que ésta se levantara contra el gobierno constitucional.
Con habilidad condujo sediciosamente a algunos oficiales y se sumergió en la clandestinidad cuando fue perseguido por las autoridades del gobierno. Se ocultó en la casa de Juana Ross hasta que fue detenido y desterrado a Montevideo.
El siglo XIX fue entonces un periodo de enfrentamiento entre las mentalidades presentes en Valparaíso. Tanto protestantes como masones y el naciente movimiento popular ven al catolicismo como uno de los factores de resistencia más importantes ante las nuevas ideas que avizoran al nuevo siglo. La unidad indivisible del Estado y la Iglesia Católica estaba por terminar, una nueva cultura se empezaba a manifestar en la sociedad y en esa idea se establecieron las coordenadas que impulsaron, casi medio siglo después, las reformas que permitieron una relación más saludable entre el catolicismo, el Estado, las personas y las restantes religiones.
Siglo XX y los Nuevos Escenarios Sociales
y Políticos
Durante casi dos siglos, la Iglesia Católica chilena construyó un especial estatus debido a su carácter de religión oficial del Estado. Y como éste era un Estado funcional a los intereses de la oligarquía, la Iglesia Católica mantuvo, durante los siglos XVIII y XIX una adhesión absoluta a los sectores conservadores y sus expresiones políticas.
A inicios del siglo XX, ya existía un ánimo por parte del clero nacional de establecer en la zona la Diócesis de Valparaíso, la que sólo se constituye en 1925, meses después de que se promulgara la nueva Constitución Política que separó los poderes entre la Iglesia y el Estado.
La nueva Constitución establecería la libertad de culto pero mantendría aún muchos privilegios de la Iglesia Católica en desmedro de otras iglesias. Aprovechándose de estas situaciones, los sectores católicos refuerzan su estrategia de promoción de su fe fundando numerosos colegios de carácter público y privado. Como hecho cúlmine, en 1925, gracias a una donación de Isabel Caces de Brown, y con el objetivo de contribuir "a la salvación de almas" a través de la enseñanza de
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profesiones, se funda la Universidad Católica de Valparaíso . Con esta institución, la Iglesia en Valparaíso vendría a coronar su estrategia de consolidar su mirada religiosa y conservadora en distintas dimensiones de la vida ciudadana, convirtiendo a la universidad en la principal maquinaria ideológica del territorio.
Esta estrategia de difusión católica y de influencia social en Valparaíso se caracterizó por un marcado "Cristocentrismo" que, a través de expresiones religiosas ceremoniales para con el "Corazón de Jesús", organizó innumerables iniciativas que buscaban que tanto a nivel social, educacional y familiar se pudiera desarrollar la espiritualidad de los fieles. Se crearon en todas las parroquias de Valparaíso archicofradías del
14 María Inés Concha, Carlos Salinas y Fernando Vergara. Historia Religiosa de Valparaíso. Editorial Universitaria de Valparaíso. 2005.
Santísimo Sacramento como espacios de apología a la relación Cristo - Iglesia - Ciudad. Junto a ello, se desarrolló una importante devoción Mariana que se expresaba en numerosas cofradías y en el culto a las diversas advocaciones a la virgen. Un hecho característico de esta devoción era la celebración de la Virgen del Carmen, la que se preparaba a través de una novena iniciada en distintos templos de la ciudad y que terminaba en una imponente procesión por las principales calles de Valparaíso. Hasta la actualidad, la celebración del mes de María es una de las principales actividades de los católicos del puerto.
Además de estas ceremonias oficiales, se desarrolló en la ciudad una religiosidad popular con importantes ritos católicos, como la romería popular al Santuario de Lo Vásquez, las celebraciones de las caletas de pescadores a San Pedro, más otras de carácter más pagano, como la quema del Judas y la instalación de animitas para honrar a los difuntos. Valparaíso, entonces, viene a consolidar a su Iglesia Católica como la principal influencia social, y la jerarquía se convierte en uno de los elementos de poder más importantes con la que contaban los sectores oligárquicos y conservadores para mantener una ciudad entrampada a un proyecto económico y social controlado por una minoría comercial y financiera en permanente lucha con las mentalidades que amenazaban sus privilegios.
A fines del siglo XIX, Valparaíso vive y experimenta un periodo de crisis. Huelgas y movilizaciones sociales estremecen a la ciudad. Los sectores conservadores no tienen una explicación a los problemas y acusan a dirigentes obreros de revolucionarios y anarquistas, haciendo uso de la represión sin tomar en cuenta los problemas que sufren grandes sectores de la comunidad.
Ante el inevitable curso de los hechos, la Iglesia Católica aborda la situación desde la perspectiva de la llamada "Cuestión Social" y para ello se emiten documentos y encíclicas papales para orientar el trabajo en las diócesis. En la obra del historiador Sergio Grez, la "cuestión social" "… es
la totalidad de consecuencias sociales, laborales e ideológicas de la industrialización y urbanización nacientes: una nueva forma
dependiente del sistema de salarios, la aparición de problemas cada vez más complejos pertinentes a vivienda obrera, atención médica y salubridad; la constitución de organizaciones destinadas a defender los intereses del nuevo "proletariado"; huelgas y demostraciones callejeras, tal vez choques armados entre los trabajadores y la policía o los militares, y cierta popularidad de las ideas extremistas, con una
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consiguiente influencia sobre los dirigentes de los trabajadores".
Ya a fines del siglo XIX se venía sintiendo la presión del clero por desacreditar la llamada "cuestión social". Ni las encíclicas papales, ni la acción de algunos sacerdotes visionarios pudieron poner la atención de la jerarquía en las graves situaciones de miseria material que vivía una gran parte de Valparaíso; más bien se escandalizaron con las movilizaciones sociales de los trabajadores, lo que dio paso a una escalada de desprestigio hacia el naciente movimiento social:
"…Inmediatamente después de la caída de Balmaceda, el clero denunció la acción "desquiciadora" del movimiento obrero "secularizado" (en 1892 la prensa obrera de Valparaíso acusa recibo de los ataques del clero porteño, en 1893 la Revista Católica constata el alejamiento de los trabajadores de las prácticas eclesiásticas). El sometimiento político-religioso de las clases subalternas se rompía así de un modo amenazante. El socialismo se convertía en el pecado supremo contra la Cristiandad, la
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ofensa más grave a Dios y a la sociedad…" .
Por otra parte, durante los primeros años del siglo XX, la Iglesia Católica percibió el poder de las fuerzas anticlericales que buscaban terminar con su influencia en la sociedad. Desde la promulgación de las primeras leyes laicas, fue creciente el interés de los sectores liberales por apartar a la iglesia del control del Estado. Por otra parte, la explosión de la llamada
"cuestión social", con un movimiento obrero en alza, influenció a vastos
sectores de la comunidad, desnudando la imagen de una Iglesia Católica
15 James o. Morris, “Las Elites, los Intelectuales y el Consenso. Estudio de la Cuestión Social y el Sistema de las Relaciones Industriales en Chile.” (Santiago, Editorial del Pacífico 1967) citado por Sergio Grez Toso en su obra “la Cuestión Social en Chile, Ideas y Debates Precursores (1804 - 1902)” Ediciones de la Direcci6n de Bibliotecas, Archivos y Museos. Santiago 1995 página 9.
16 Maximiliano Salinas C. “Historia del Pueblo de Dios en Chile”, Ediciones Rehue. Santiago de Chile, 1987.
comprometida con los sectores patronales y con los políticos conservadores de la política parlamentaria.
En este cuadro de tensiones entre el Estado y la Iglesia, el primer gran evento del siglo fue la separación entre éstos, consagrada en la Carta Fundamental de 1925. Esta separación, que rompe con casi cuatro siglos de relación, no tuvo mayores traumas y conflictos públicos, pues se realizó con la venia de la jerarquía en una figura legislativa que incluso mantuvo algunos de sus privilegios, como exenciones tributarias y aspectos vinculados a la educación y a la difusión de las ideas cristianas. Incluso, el Estado, en los primeros cinco años indemnizó a la Iglesia y pagó de manera anual cerca de $2.500.000.- pesos de la época.
Con el correr del nuevo siglo, el mundo vivió profundas transformaciones culturales, comunicacionales y geopolíticas. Un siglo de guerras, de enfrentamientos ideológicos, de avances técnicos y nuevas acepciones para el ser humano, perfilaron al Dios Cristiano como parte de una compleja trama intelectual que permitía el abuso, la discriminación y la injusticia social. Pese a publicaciones, encíclicas y variados documentos, el Vaticano apenas rozaba parte de un mundo ciudadano que deseaba el cambio y luchaba en forma creciente por ello.
El siglo XX fue el siglo de la clase obrera chilena, el despertar de un vasto sector de la población hundida en la miseria y que tuvo durante siglos a los sectores católicos y cristianos como meros espectadores de su realidad, hasta que sacerdotes como Fernando Vives o Alberto Hurtado empujaran la responsabilidad social de una Iglesia demasiado identificada con los sectores oligárquicos.
" …en ese tiempo muchos sacerdotes, hermanas religiosas y laicos empezamos a descubrir el mundo de los pobres , no son solo los pobres que tienen privaciones, necesidades y carencias sino que también tienen historia, tienen valores , tienen sueños de un mundo justo, tienen derechos que les han sido sistemáticamente desconocidos, la iglesia no solo tiene que seguir dando a los pobres sino aprender de ellos, ponerse de su lado en una realidad social político muy desigual y cada vez más conflictiva, todo eso fue afectando la forma de entender la fe, de leer el
evangelio de descubrir la figura de Jesús , no solamente como el enviado del padre que viene a enseñarnos las verdades eternas, sino como un hombre de pueblo sencillo que solidariza con los marginados y que viene a devolver la dignidad al pueblo secularmente oprimido no solamente despreciado por la autoridad política sino también por las autoridades
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religiosas…" .
Esta sensibilidad naciente sobre las temáticas relacionadas con la pobreza de vastos sectores sociales genera en las filas del catolicismo una fuerte reacción ante la influencia de los sectores laicos, y por sobre todo socialistas, en el movimiento obrero nacional. Surge a propósito de ello, durante 1938, la Acción Católica, movimiento que promueve la participación de los laicos en el apostolado jerárquico de la Iglesia. Crece fundamentalmente en el seno del Partido Conservador, donde cientos de jóvenes sienten el llamado a involucrarse en las necesidades de los pobres, generando polos de acción diversos vinculados al nacimiento de una nueva cristiandad, la de los pobres que requieren una pronta atención, colaboración y apoyo. En el marco de las acciones políticas se produce el quiebre del Partido Conservador, que da paso a la "Falange" y luego a la Democracia Cristiana, y en el polo de la acción social se fundan el "Hogar de Cristo" y una línea de asistencialidad que dura hasta nuestros días.
Cuando Juan XXIII convoca al Concilio Vaticano II, lo hace meses después del estallido de la Revolución Cubana. Para América Latina, el impacto de estos dos eventos no se hizo esperar. Miles de jóvenes vieron las posibilidades que se abrían para un continente diezmado por siglos de colonización y explotación, donde sus iglesias no se comprometían ni se sumaban a sus reclamos y, por el contrario, se hacían parte de los mecanismos de dominación existentes.
"…el Concilio significó intelectualmente mucho, por primera vez nos sentíamos que el mundo era el sitio de nuestro trabajo y de nuestro servicio, antes celebrábamos misa de espaldas al pueblo , ahora había
17 Ronaldo Muñoz, sacerdote de los SSCC, teólogo, escritor y sacerdote obrero quien desde la humildad de su vida en la comuna de Lo Espejo en Santiago convino una entrevista con el autor en enero de 2007.
permiso para dar vuelta el altar, - no es difícil dar vuelta el altar; lo que es difícil es dar vuelta a las personas-. El slogan típico era la Iglesia no se mete en política, lo que en realidad era falso, la Iglesia siempre se había metido en política; el problema es de que lado se mete… las razones de porqué asesinaron a Jesús eran políticas, el pudo haber enseñado con más prudencia, tal vez habría terminado a los 80 años en la mejor clínica de Jerusalén, pero ese proceso se fue dando de a poco , como todo proceso
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que es largo, para unos más rápidamente que para otros…" .
Las normas conciliares vinieron a estremecer las estructuras de una Iglesia arraigada en el conservadurismo cultural y rompe con la distancia existente entre Iglesia y sociedad, asumiendo la realidad tal y como es: como un espacio único donde convocar al pueblo de Dios a la misión profética del cristianismo.
Para Chile, ese concilio significó una Iglesia más acorde con el mundo en que se vivía, puso los cimientos de una nueva identidad eclesial más dialogante con la sociedad y su cultura. Una Iglesia de corte más humanista y evangélica, promotora de justicia social, y con un papel más relevante para el laicismo. La nueva generación de sacerdotes surgidos en la inspiración de las conclusiones del Concilio Vaticano II mira desde otra perspectiva a la Iglesia, ya no solo como institución rectora de la fe sino como pueblo de Dios en la historia; con ecumenismo y renovación litúrgica. La esperanza del movimiento cristiano y católico de Chile se vio fortalecida por las palabras de Juan XXIII en la jornada inaugural del concilio, cuando dice: "… la Iglesia se presenta, para los países
subdesarrollados, tal como es y quiere ser: como la Iglesia de todos y
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particularmente, Ia iglesia de los pobres…"
Para lograr la inclusión, se produce un cambio en los ritos de la misa, como la de dirigir las ceremonias de espaldas al pueblo y habladas en latín. Parte importante de los dogmas y costumbres en los cuales los sectores cristianos más conservadores creían ver un estatus se debía a
18 José Gutiérrez, el “Cura Pepo” sacerdote diocesano miembro de la generación de los sacerdotes comprometidos con el cambio social. Entrevista con el autor realizada en Valparaíso en noviembre del año 2006.
19 Maximiliano Salinas C. “Historia del Pueblo de Dios en Chile” Ediciones Rehue. Santiago de Chile 1987.
una práctica ritual sostenida por la concepción europeizante que atrapó a la Iglesia continental y que se forjaba desde los primeros años de formación de sacerdotes en los seminarios pontificios.
El Concilio Vaticano II se clausuró en 1965, con la esperanza de una nueva Iglesia moderna e incluyente. Desde el corazón mismo del Vaticano se reconocía que la iglesia era de todos y que debía estar al servicio del ser humano sin discriminaciones y, por sobre todo, colaborando en la construcción de un mundo más justo y solidario.
La Teología de la Liberación
en la Iglesia Chilena
En América Latina, la década de los sesenta es la época de la revolución. La triunfante Cuba de Fidel Castro despierta a miles de jóvenes en el continente y los empuja a buscar respuestas a los profundos problemas sociales del continente. Desde el diagnóstico de la miseria, surge la teoría del capitalismo atrasado, aquel que produce subdesarrollo y pobreza, el que se enfrenta a la teoría de la dependencia que reafirma la necesidad de destruir la máquina de desigualdades que funciona en el tercer mundo, especialmente en América Latina. Según esta última teoría, la miseria no se explica solamente por el subdesarrollo del aparato productivo, sino como consecuencia de la dependencia que durante siglos han sufrido los pueblos americanos por parte de los imperios coloniales y neocoloniales
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como España, Portugal, Inglaterra y los Estados Unidos.
Las relaciones económicas entre el norte y el sur implican la compra a bajo costo de las materias primas, las que son procesadas y manufacturadas en alta tecnología. Esto produce mayores procesos de empobrecimiento de los países y sus trabajadores, los que se ven obligados a buscar mecanismos de liberación para romper con el sistema de dependencia que no les permite alcanzar un pleno desarrollo.
En este marco, la conferencia de obispos efectuada en la ciudad colombiana de Medellín, en 1968, ve la injusticia en la institucionalidad política y cultural del continente. La conferencia episcopal observa una situación de violencia instalada en el continente, una situación de pecado social que requiere la acción de una iglesia comprometida y profética que promueva una teología liberadora para los cristianos.
Al decir del teólogo Lucio Gera: "…ser cristianos hoy día en América
Latina consiste en vivir en una óptica de fe el proceso que va de la
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dependencia a la liberación de nuestros pueblos…" .
20 Michael Lowy. “El Marxismo en América Latina” LOM Ediciones 2007.
21 Lucio Gera. “Religiosidad Popular, dependencia, liberación” Centro Editorial Dehoniano, Bolonia 1978, citado por Sergio Vuskovic en Cristianos y Marxistas en América Latina Revista Araucaria Nº 37, 1987.
En 1971, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez publica el libro "Teología
de la Liberación, Perspectivas", donde recoge el trabajo y la experiencia
de muchos sacerdotes, laicos y religiosos que habían establecido una nueva relación entre evangelio y comunidad.
La Teología de la Liberación de Gutiérrez es profundamente bíblica, hace una lectura bíblica desde la fe de la Iglesia y desde las preocupaciones del pueblo. Accede a Dios desde el evangelio y lo redescubre revelado en la historia y en un sentido individual y comunitario. Se acerca a un Cristo que camina desde un pueblo pobre y dependiente, que tiene como misión central promover el Reino de Dios como un momento utópico de fraternidad y paz entre los humanos.
La Teología de la Liberación se hace cargo de uno de los principales desafíos de la Conferencia Episcopal de Medellín: la construcción de una iglesia con una opción preferente por los pobres. Esta nueva forma de vivir la Iglesia se estructura a partir de las comunidades cristianas de base, con un claro propósito de dar seguimiento del camino histórico de Jesús en nuestro mundo y la necesidad de ser su voz profética frente a las situaciones de injusticia y opresión:
"…la fe ayuda a entender los procesos sociales más allá de las apariencias. Estos procesos no sólo se desarrollan en un nivel económico, político o cultural. A la luz de la fe se percibe más profundamente la presencia o la ausencia de Dios. La Teología de la Liberación reflexiona desde el contexto histórico e impulsa a transformar la realidad de pecado en
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proyecto Reino de Dios…" .
La vida de esta teología abarca fundamentalmente los años 1959 a 1985, con un desarrollo permanente y creciente, reafirmada por las diferentes Conferencias Episcopales que ha vivido durante esos años América Latina (Medellín y Puebla) y por la huella que sus mártires han dejado en este compromiso con los pobres y por un Cristo liberador.
El desarrollo de las comunidades cristianas en el mundo de los pobres, a partir de las nuevas dimensiones teológicas, genera un nuevo impulso
22 Sergio Torres. “La Teología de la Liberación en Chile” en “Crónicas de una Iglesia Liberadora” Editorial LOM Santiago de Chile, Mayo de 2000.
político y social en el movimiento popular. Surge entonces un acercamiento natural al marxismo, que había sido a partir de la década del 20, el principal elemento teórico de los líderes sociales. El marxismo había impulsado con fuerza una política de acción social en todos los niveles de la sociedad. En el mundo obrero, principal conductor de las ideas de transformación social, había una influencia casi absoluta y cada vez más creciente de las ideas socialistas, las que se expresaban con fuerza en el mundo laico con un fuerte contenido anticlerical.
En Chile, la Teología de la Liberación alcanza su desarrollo durante los años 1971 y 1972. En aquellos años se consolida un movimiento que se había hecho visible en la Iglesia durante 1968 con la bullada toma de la catedral de Santiago y las acciones de rebeldía de sacerdotes en Valparaíso.
Sin embargo, la historia de la iglesia liberadora en Chile data de varias décadas atrás, con el trabajo social del sacerdote jesuita Alberto Hurtado Cruchaga. La acción social de la Iglesia que promovió Hurtado produjo un gran impacto en la elite cuando advierte al mundo católico que se requiere una nueva mirada para vincular lo espiritual con lo social en el Chile del siglo XX.
La constatación de la realidad nacional que realizó Hurtado fue impactante y se convirtió en el sustento de las posiciones más progresistas de la época:
"…la miseria que vive nuestro país es grande. Los salarios no bastan para llenar en muchas industrias y zonas agrícolas las necesidades de un individuo, menos de la familia, en forma humana. En 1938 se estimó en Santiago el salario mínimo individual de $16,37. El Salario medio pagado en la industria manufacturera en 1937 fue de 14,40 y nótese que estas industrias son las que pagan mejor salario, pero sus jornales no llegan al mínimo. La Inspección general del Trabajo estimaba a fines de 1938 en 828.000 el número de obreros que ganaban menos de diez pesos diarios, de los cuales 476.000, en su totalidad campesinos, tenían un salario
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inferior a cinco pesos diarios…".
23 Alberto Hurtado C. “ ¿Es Chile un País Católico?” en Obras Completas del Padre Hurtado citado por Carlos Huneeus en “La Guerra Fría Chilena” Ramdon House Mondadori Santiago de Chile 2009.
El trabajo del Padre Hurtado además permitió aumentar la influencia de la Iglesia en el mundo de los pobres a pesar que el clero tenía una postura concreta de alianzas con las clases altas de la sociedad chilena. El movimiento social católico impulsado por Alberto Hurtado está basado en una experiencia y una formación vinculada al medio oligárquico, donde el trabajo intelectual y operativo está desarrollado en espacios de poder como la Universidad Católica o en Colegios Jesuitas de la clase acomodada:
"…Culturalmente así, el movimiento católico social nace como un movimiento "universitario" de "intelectuales" neotomistas seguidores,
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lectores, del filósofo francés Jacques Maritain…".
El trabajo de la Juventud Acción Católica liderado por Hurtado tendrá gran influencia en la convicción democrática de los sectores católicos intelectuales, especialmente juveniles, quienes fundan la "Falange
Nacional" y posteriormente la Democracia Cristiana, con una visión
anticapitalista donde destacarían dirigentes como Eduardo Frei Montalva, Bernardo Leighton, Radomiro Tomic y Rafael Agustín Gumucio. Con la experiencia exitosa de la Acción Católica entre la década del 40 y 50, se inicia un destacado contrato y vinculo con el mundo popular. Este se expresó a través de liderazgos sociales como el de Clotario Blest, quien como líder de los trabajadores había ayudado a formar la principal central obrera de Chile, la CUT, donde además habían participado comunistas y
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socialistas en la directiva y en su originaria constitución.
La Democracia Cristiana se funda en 1957, por un destacado grupo de miembros de la Acción Católica, y se había convertido en la expresión política de la Doctrina Social de la Iglesia, impulsando, según su declaración de principios, el ascenso de las fuerzas populares tendiente a transformar las estructuras de la sociedad de nuestro tiempo. El Vaticano expresó su admiración y condescendencia con el proceso chileno luego del triunfo de Frei en 1964. La Iglesia Católica había comenzado a aceptar
24 Maximiliano Salinas C. “Historia del Pueblo de Dios en Chile” Ediciones Rehue. Santiago de Chile 1987.
25 Luis Vitale. “Interpretación Marxista de la Historia de Chile” Tomo VI Editorial LOM Santiago de Chile 1998.
al movimiento popular como un nuevo socio, pero no tranzaría en sus concepciones conservadoras provocando, a través del gobierno, una desaceleración del proceso en la mitad del gobierno de la Democracia Cristiana, específicamente en 1966, cuando se empezarán a mostrar evidentes señales de crisis, tanto a nivel de gobierno como en el mismo seno de la Iglesia.
A mediados de los años 60 comienza un dialogo entre los sectores cristianos y marxistas, fruto de las nuevas condiciones culturales, sociales y políticas que vivía el país. Con esto se recoge la dura experiencia surgida tanto en la Segunda Guerra Mundial en Europa, como la establecida en el marco de la distensión de la guerra fría tras la muerte de Pío XII y de Stalin. En Chile, sectores cristianos constituyen el MIR junto a socialistas y anarquistas, donde uno de sus principales fundadores fue el sindicalista cristiano Clotario Blest.
A partir de 1968, las concepciones de la Iglesia Liberadora tensionan al principal soporte político de la Iglesia, la Democracia Cristiana, que, estando en el poder, se resistía a avanzar hacia una verdadera transformación social que solicitaban los sectores más humildes de la población. Esta situación provocó que en 1968 se produjera la primera ruptura del PDC cuando se constituye un nuevo movimiento sustentado en los principales dirigentes de la juventud demócrata cristiana, su nombre fue Movimiento de Acción Popular Unitario, MAPU, que se definió como un partido de izquierda con inspiración cristiana cuyo objeto era la transformación radical de las estructuras. Los partidos de izquierda constituidos en la Unidad Popular pudieron decir luego de este hecho que su arco de influencia abarcaba todos los sectores y sensibilidades
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presentes en el país, incluso ahora formalmente, al mundo cristiano. En la Iglesia Católica, a su vez, se produjeron profundos cambios que también radicalizaron posiciones. El triunfo de Allende y de la Unidad Popular habían conmovido a Chile y también a sus Iglesias. El desafío establecido por el gobierno de construir el socialismo no ofrecía muchas
26 Sofía Correa, Consuelo Figueroa y otros. “Historia del Siglo XX Chileno” Editorial Sudamericana. Santiago de Chile 2001.
alternativas al mundo católico, una gran mayoría de cristianos tomó distancia del proceso, mientras que en muchos lugares fueron los mismos sacerdotes quienes entusiasmaron a sus comunidades para participar desde un cristianismo liberador y profético.
En abril de 1971, un grupo de 80 sacerdotes se reúne para reflexionar sobre la contingencia y su participación en el trabajo social y político en el Chile de Allende. Surge "La Declaración de los 80", donde se justificaba la cooperación de los cristianos en la construcción del socialismo. Este hecho tuvo gran repercusión en el país, y tanto la jerarquía de la Iglesia Católica como la prensa internacional destacaron el hecho, dando una
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significación distinta al proceso revolucionario que se vivía.
Luego de realizarse innumerables jornadas, seminarios y encuentros, en que el grupo de los 80 fue creciendo e involucrando no sólo a sacerdotes y religiosas sino también a laicos y cristianos de base, el 1º de septiembre de 1971 se constituirá en Santiago de Chile el Movimiento Cristianos por el Socialismo.
La constitución de este movimiento generó un proceso de internacionalización nunca antes visto de un hecho desarrollado y generado por la Iglesia en el país. En distintos lugares de América Latina y de Europa surgieron grupos que se vincularon con la expresión nacional, muchos de los cuales sobreviven hasta el día de hoy.
Los Cristianos por el Socialismo desarrollan a lo menos dos iniciativas significativas en el proceso de construcción del socialismo en el país. En primer lugar, el encuentro que sostuvieran con el Comandante Fidel Castro en su visita al país, el 29 de noviembre de 1971, y, en segundo lugar, el Primer Encuentro Internacional de Cristianos por el Socialismo, donde se destaca la presencia de 300 delegados internacionales, quienes reflexionaron profundamente sobre concepciones teológicas y la trascendencia política del mensaje cristiano.
Paralelamente con el surgimiento y desarrollo del grupo de los 80 y
27 Mario Amorós, “La Iglesia que Nace del Pueblo: Relevancia Histórica del Movimiento Cristianos por el Socialismo” en “Cuando Hicimos Historia” Editorial LOM 2005.
Cristianos por el Socialismo, otra iniciativa similar surge en el seno de la Iglesia Católica. Se le denomina el Grupo de los 200, y a diferencia de los grupos anteriormente señalados, no tenía como objetivo el apoyo político al gobierno de la Unidad Popular ni la construcción del socialismo, sino que desarrollan una línea eclesial y pastoral más acorde a los tiempos que se vivían en nuestro país.
La iniciativa del Grupo de los 200 había nacido en la diócesis de Talca por el interés de Sergio Torres, Alejandro Jiménez y Tomás Maney, y luego se les unirían en Santiago Ronaldo Muñoz y otros sacerdotes con intereses similares y preocupaciones por seguir apoyando los cambios que requería la Iglesia. Quienes estaban detrás del grupo de los 200 definían su trabajo como:
"… reuniones que no tienen carácter oficial. Jornadas privadas de reflexión y estudio de sacerdotes que no pretenden representar a
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nadie…".
En las jornadas de trabajo impulsadas por el grupo de los 200 surgieron iniciativas y propuestas como, por ejemplo, la no obligatoriedad del celibato de los presbíteros, la existencia de un clero célibe y otro casado; la recomendación del sacerdocio obrero, iniciativas que fueron aprobadas por los sacerdotes y religiosas participantes y que fueron presentadas para ser enviadas al Vaticano como solicitud de sacerdotes chilenos. En dichas jornadas y asambleas además participaban destacados obispos como Monseñor Carlos González, Bernardino Piñera y Fernando Ariztía.
El trabajo del grupo de los 200 se desarrolló hasta 1973 como una fecunda elaboración teórica respecto a las líneas sacerdotales y su misión histórica en el proceso chileno. Esta coordinación fue fundamental a la hora del Golpe Militar, al establecer, ya no en términos teóricos, una visión del trabajo cristiano que implicaba vivir la fe a partir de la defensa de la vida y la libertad ante el sistemático abuso a los derechos humanos de miles de compatriotas.
28 Roberto Bolton. “Los 200” del libro “Crónicas de una Iglesia Liberadora” Editorial LOM Santiago de Chile 2000.
