Diego Tatián
Baruch
© Diego Tatián 2012, 2015 [email protected] www.edicioneslacebra.com.ar
Editor Cristóbal Thayer
Esta primera reimpresión de 400 ejemplares de Baruch se terminó de imprimir en el mes de abril de 2015 en Talleres Gráficos Su Impres, Tucumán 1480, Ciudad
Autónoma de Buenos Aires
Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723 Tatián, Diego
Baruch . - 2a ed. - Adrogué : Ediciones La Cebra, 2015. 84 p. ; 21,5x14,5 cm.
ISBN 978-987-28096-2-1
1. Filosofía Argentina Contemporánea. CDD 194
ÍNDICE
Lección de anatomía 7 Ladino 11 Vis existendi 15 Odio y excremento 19 Fruir más allá de la lengua 21 Voorburg, más tarde 23 Sibolet 27 Etcétera 31 Gramática y gratitud 35 Melancólicos, tristes, sordos y sabios 41 La busca de Abentofail 45 La busca de Averroes 49 El misterio de Niccolò 51 Un cuadrito que representa a un tipejo 55 Herencia 59 Pescador 61 Curaçao 63 El panteísmo y la nieve 65 Museo de zoología 69 El libro en el jardín 71 Darse vuelta 73
LECCIÓN DE ANATOMÍA
Por encargo del poderoso gremio de cirujanos de la ciudad, Rembrandt pintó La lección de anatomía del Dr.
Nicolaes Tulp en 1632, en una casa de la Breestraat en el
barrio judío de Ámsterdam (al parecer, el artista optó por vivir allí para tomar de sus vecinos los modelos con los que trabajaba en sus motivos bíblicos), a pocos me-tros del lugar en el que ese mismo año nacía un niño al que su padre Michael d’Espinosa y su madre Hannah Deborah bautizaron como Baruch. En ese célebre cua-dro que hoy puede apreciarse en el Mauritshuis de La Haya, el doctor Tulp desarrolla su lección sobre los músculos del brazo abierto (en el que los especialis-tas han detectado algunos errores, por ejemplo que el músculo flexor superficial no se inserta en el húmero) de un cadáver que pertenecía a Adriaan Adriaanszoon, malhechor de cuarenta y un años ahorcado ese mismo día por haber sido declarado culpable de robo. Según la ley, sólo era posible una disección pública en el año, durante los meses de invierno para evitar la descom-posición acelerada del cuerpo, que debía ser el de un criminal ejecutado.
Las lecciones de anatomía eran públicas, solían rea-lizarse en teatros y se volvieron muy populares no sólo entre especialistas de la cirugía, sino también entre es-tudiantes y curiosos que abonaban elevadas sumas para
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poder ingresar a la sala. Sabemos por la lista que tiene en su mano izquierda el personaje del centro –comple-tamente ausente de la explicación del maestro–, que los hombres allí representados eran, además del doctor Tulp, los cirujanos Jacob Blok, Hartman Hartmanszoon, Adriaen Slabran, Jacob de Witt, Mathijs Kalkoen, Jacob Koolvelt y Frans Van Loenen.
Los estudiosos de esta pintura concuerdan en que el libro abierto en el primer plano de la parte inferior derecha de la obra, no es otro que el De Humani Corporis
Fabrica, escrito en 1542 por Andrea Vesalio. No nos
consta que este libro, muy popular desde su misma publicación en Basilea, haya sido leído por Spinoza si nos atenemos a la reconstrucción de su biblioteca –que no lo registra. Sin embargo, una línea en el scholium de
Ética, III, 2 proporciona un vestigio en contrario: “Pues
nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo de modo lo suficientemente preciso como para poder ex-plicar todas sus funciones (Nam nomo hucusque Corporis
fabricam tam accurate novit, etc.)”. Más allá de la
conje-tura que este pasaje permite realizar, no hay pruebas de que Spinoza conociera de primera mano el texto de Vesalio; tampoco de que hubiera visto nunca el óleo de Rembrandt, y ni siquiera de que hubiese abierto el libro de su viejo Maestro Menasseh ben Israel –desme-suradamente llamado Piedra gloriosa o de la estatua de
Nebuchadnesar, con muchas y diversas authoridades de la Sagrada Escritura y antiguos sabios–, que incluye cuatro
grabados de su amigo Rembrandt (fue este el único libro que, en toda su vida, el pintor del Rin había acep-tado ilustrar).
El volumen que sí, en cambio, fue registrado en la biblioteca de Spinoza por el notario que realizó el inventario en los días que siguieron a su muerte, es Observaciones medicae, escrito por propio Doctor Nicolaes Claes Tulp y publicado en 1641. En la página
275 de dicho libro se ve una lámina que corresponde al dibujo realizado por Tulp de un chimpancé, al parecer tomado del natural. El animal sería uno de los primeros individuos de esta especie traídos a Europa, cautivo en la casa de fieras del príncipe Federico Enrique de Orange-Nassau, en los alrededores de La Haya. Allí mismo habría sido dibujado por el anatomista, que lo llamó “sátiro índico” (satyrus indicus). El hecho de que Spinoza nunca hable de monos no impide imaginar que debió sentirse atraído y curioso por la figura de la página 275.
Otra Lección de anatomía –menos célebre pero sin duda más impresionante– pintada por Rembrandt en 1656, año de la excomunión de Spinoza, es la impartida por el doctor Joan Deijman. Representa una disección del cerebro de otro condenado, Joris Fonteyn, al que an-tes le habían sido extirpados los inan-testinos y el estóma-go, por lo que vemos el cadáver abierto por el vientre. Como ha sido notado muchas veces, esta pieza presen-ta una extraña comunión con el Cristo de Mantegna y con la última conmovedora fotografía del guerrillero argentino Ernesto Guevara de la Serna, tomada en un pueblito serrano llamado La Higuera, cerca de Valle Grande, Bolivia, tras su asesinato. Entre el doctor Tulp, el doctor Deijman y el militar boliviano que señala el torso desnudo del guerrillero abatido (otro le asienta la mano en la cabeza como si se tratara de un animal sagrado), hay quien cree haber hallado un hilo invisible de misterioso azar que vincula el mundo amstelodano del siglo diecisiete con el latinoamericano del veinte.
LADINO
Se ha conjeturado muchas veces, a partir de un escue-to comentario transmitido por Bayle como única fuente de prueba (aunque luego reproducido por Colerus, Lucas, Stolle-Hallmann, Van Til, etc.), que un texto de descargo ante el tribunal rabínico compuesto por Spinoza al ser excomulgado –conocido como Apología
para justificarse de su abdicación de la Sinagoga– habría
sido escrito en español. Pero lo cierto es que el docu-mento, si existió, jamás pudo ser hallado. Siendo así, las únicas tres palabras en la lengua de sus ancestros que es posible encontrar en toda la obra de Spinoza, cons-tan en el capítulo XX del Compendium gramatices linguae
hebreae dedicado al verbo reflexivo activo. Allí, su autor
escribe el término hebreo, luego su correspondiente en latín, y finalmente, entre paréntesis, el equivalente en castellano: “hythyasseb, se sistere (Hispanicè: pararse), hithal-lek, se ambulationi dare (Hispanicè: pasearse,
an-darse)”. La lengua española pareciera pues estar
indica-da aquí como más fluiindica-da que la latina para comprender el reflexivo activo del hebreo. En La potenza del
pensie-ro, Giorgio Agamben se detiene en este pasaje para
reflexionar acerca de las posibilidades expresivas que encuentra en el lenguaje el hecho ontológico en virtud del cual quien afecta y quien es afectado por una acción no son distintos, y mostrar en la estructura misma de
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la lengua –en particular del ladino– el “vértigo de la inmanencia” y el “movimiento infinito de la auto cons-titución y la autopresentación del ser”.
¿Por qué motivo Baruch Spinoza no redactó su obra en español –en el español de los judíos, que emplearon Menasseh ben Israel, Abraham Pereyra y los cabalistas de Ámsterdam, y al que despectivamente se designaba con la palabra ladino?
En una carta que debió escribir en holandés –lengua que dominaba aún menos que el latín– por el hecho de no saber si su interlocutor conocía alguna otra, Spinoza habla de su dificultad para escribir en lenguas adqui-ridas y de su anhelo de poder hacerlo “la lengua en que me he educado”, alusión que presumimos menta al español –aunque tal vez se refiera al portugués, pero es menos probable, pues en la biblioteca del filósofo no hay siquiera un solo libro escrito en esta lengua. Mucho
me gustaría –le escribe Spinoza a Blijenbergh– poder es-cribir en la lengua en que me he educado, porque quizá pudie-ra así expresar mejor mis pensamientos. Pero sírvase tomar esto a bien, y corregir usted mismo las faltas.
El español era la lengua obligatoria en Ets Haim –donde el pequeño Baruch fue “educado”–, y en la que a su autor, tal vez, le “hubiera gustado” redactar la Ética, de no haber sido por el hecho de que sus destinatarios no eran –o no sólo– los miembros de la comunidad que lo había expulsado. Meinsma cree poder afirmar que, aunque escribía en latín, Spinoza pensaba en español. Si esto es así, si la Ética es un libro que fue pensado en español, debe entonces ser considerado una traducción, de la que el original se ha perdido para siempre.
Muchos años más tarde, muy lejos de la fría Holanda, vivió un hombre misterioso que dedicó su tiempo y su vida a restituir la “traducción” de la obra spinozista a la lengua en la que fue pensada –y aparte de esto, tal vez,
a caminar por Buenos Aires, la ciudad de la que se trata. “Oscar Cohan. Es un argentino amigo de la filosofía. Traductor fidelísimo del latín y el alemán, manifestó su devoción por Spinoza con su magnífica versión del texto latino del Tratado de la reforma del entendimiento, en 1944. A partir de ello tradujo del mismo idioma el
Epistolario y la Ética”. A estas breves líneas se reduce
prácticamente la sola información que ha sido posible recabar sobre Oscar Cohan. Figuran como acápite en el único texto suyo –de apenas tres páginas– que, hasta donde he podido saber, existe publicado (se llama “En torno a Spinoza”, y fue incluido en el Homenaje a Baruch
Spinoza, que hiciera el Museo Judío de Buenos Aires en
1976).
Fuera de este pequeño escrito ocasional, sólo nos han llegado de su trabajo cuatro traducciones. La primera, de un ensayo de Carl Gebhardt (Spinoza), publicado por la Biblioteca filosófica de Losada en 1940. Luego, la traducción del Tratado de la reforma del
entendimien-to –la primera en lengua española–, con otro texentendimien-to de
Gebhardt como introducción, publicada por la editorial Bajel en 1944 y reeditada en 2007. Su tercera traducción fue del Epistolario –asimismo la primera en lengua es-pañola–, que lleva un breve prólogo suyo, editada por la Sociedad Hebraica Argentina en 1950 y reeditada en 2006. Finalmente, una versión de la Ética por Oscar Cohan fue publicada por Fondo de Cultura Económica en 1954.
Sabemos también, por una carta, que Cohan tradujo un texto sobre Spinoza de George Santayana, quien le escribe: “...cuando se trata de escribirle a un cosmopo-lita y, a la vez, filósofo, que conoce perfectamente el inglés, como lo prueba su traslado de partes de mi di-sertación sobre Spinoza, se me hace más seguro atener-me a mi habitual y más familiar atener-medio de expresión... Su excelente traducción del Epistolario me ha traído a la
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memoria los pasajes cruciales en los que Spinoza se ex-presa más nítidamente que nunca...”. Pero no sabemos, en cambio, si la traducción de Santayana fue publicada alguna vez.
Actualmente, el rastro de Oscar Cohan ha desapa-recido casi por completo en Buenos Aires. “Nadie va a poder decirle nada de Cohan”, afirmó una tarde mo-viendo la cabeza Bernardo Koremblit, importante inte-lectual de la ilustración judía porteña que por muchos años fuera director de la revista Davar y que a sus no-venta años hablaba pausado y lúcido. “Aparecía y des-aparecía de manera imprevista, nadie sabía mucho de él. Yo sólo puedo decirle que era un verdadero erudito, de maneras exquisitas, agradable, recoleto, muy aisla-do; participó en algunas mesas redondas en la Sociedad Hebraica pero se iba inmediatamente después. Era muy gentil pero también insociable; no le gustaba figurar. César Tiempo y Francisco Romero lo apreciaban mu-cho. Si a usted le parece un hombre misterioso, no lo es sólo ahora, después de tantos años, era muy misterioso cuando vivía. No creo que vaya a encontrar mucho”, insistió.
Casi nada podrá encontrar quien hoy busque hue-llas de un solitario traductor porteño de Spinoza llama-do Oscar Cohan. Tal vez está bien que sea así, y que estemos destinados a sólo evocarlo como un enigma.
Acaso porque no podemos imaginar la vida de Oscar Cohan ocupada en cualquier otra cosa que no fuera traducir a Spinoza, pienso ahora, es que tampoco resulta posible imaginar la obra de Spinoza escrita en español –ese español tan dulce y particular de los ju-díos, llamado despectivamente ladino.
VIS EXISTENDI
¿Cómo es posible que existir sea una “fuerza” –una potencia, una capacidad, una virtud? ¿No resulta más bien evidente que la existencia está siempre ahí y que ex-perimentamos su contundencia sin hacer nada, a pesar nuestro? Y sin embargo, no es nunca una pura perseve-rancia pasiva, ni una mera conservación, ni una duratio que simplemente sucede. Potentia existendi; vis existendi. Se trata de una expresión misteriosa y fundamental que hace de la existencia una fuerza productiva. Que algo exista significa: produce efectos –“que se siguen necesariamente de su naturaleza”, no de una voluntad. “Como poder existir es potencia (Cum posse existere
po-tentia sit)… cuanta más realidad tiene una cosa, tanta
más fuerza tiene por sí misma para existir” (E, I, 11). Pero existir no es el ejercicio de una potencia sino una potencia sin más, en su plenitud y su colmo: enérgeia. Puro acto de existir que requiere pensar la actualidad como actividad; la manifestación como producción –de cosas, ideas, acontecimientos, situaciones… Así conce-bida, la existencia deja designarse, tal vez, no tanto por la palabra enérgeia como por el antiguo vocablo stásis –término anfibio del que no sólo deriva “estado” sino también “estallido” (en sentido biológico y en sentido político). Fuerza que se sustrae y retorna según una temporalidad del imprevisto (en esto más próxima a la
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política que a la naturaleza), existentia que rehúsa la cir-cularidad de los días y las estaciones. Hay un fondo –no manifestado como finitud sino como infinito– del que proviene el estallido, sin el que nada podría irrumpir en la existencia y “conservarla”. Conservación equivale aquí a ruptura, manifestación, creatividad. La fuerza de estallar es, pues, discontinua y compleja, presupone un revés, un fondo que no es “algo”: “…la fuerza, sin embargo, con la que cada una [cosa singular] persevera en la existencia (vis, tamen, quae unaquaeque in existendo
perseverat) se sigue de la necesidad eterna de Dios” (E,
II, 45, esc.). Esa fuerza de perseverar no es por tanto nunca conservadora sino invención de sí y del mundo; la expresión “existencia pasiva” se revela imposible en sus términos. No se padece la existencia sino la finitud, el límite, la no-existencia, pues “la fuerza con la que un hombre persevera en la existencia (Vis, quae homo
exis-tendo perseverat) es limitada e infinitamente superada
por la potencia de las causas exteriores” (E, IV, 3). Sin embargo, algo arcaico se aloja en la rutina de los seres como tempestades, desencadenadas o retenidas. La fuerza de existir que anima las criaturas es arcaica y por ello eficaz, cargada de cosas nuevas. Es lo ina-propiable mismo que descentra la soberanía del sujeto, desplaza el tiempo de su quicio, se renueva una y otra vez e irrumpe en los seres, entre los seres. Es lo que yace en el fondo del tiempo –no en el sentido de un inicio o un origen perdidos del que nos hemos alejado, sino en el fondo de cada instante–; lo que yace, más bien, en el trasfondo del tiempo, lo que el tiempo trae y carga a su pesar. Pascal Quignard recuerda que “según los antiguos japoneses el origen se capitaliza. Los primeros antiguos son menos antiguos, menos cargados de lo anterior que los más recientes, ellos son cada vez más eruditos, cada vez más conocedores, cada vez más con-centrados, cada vez más ebrios. En 1340, el Abad Kenkó ha escrito en su diario: ‘No es el ocaso de la primavera
lo que anuncia el verano sino algo más fuerte que el de-clinar’. Hay algo indeclinable. Hay un empujón que no conoce tregua. Las cosas que comienzan no tienen fin”.
No existe poder, ningún poder, que se halle a salvo de ser vulnerado por lo arcaico.
ODIO Y EXCREMENTO
El silencio lo envuelve todo y queda poca tinta. Las palabras que impregnan lentamente la sensual textura del papel surgen, como siempre, de algún lugar incier-to: “…quien imagina que la mujer que ama se entrega a otro, no sólo se entristecerá por resultar reprimido su propio apetito, sino que también la aborrecerá porque se ve obligado a unir la imagen de la cosa amada a las partes pudendas y las excreciones del otro [qui enim
imaginatur mulierem, quam amat, alteri sese prostituere, non solùm ex eo, quòd ipsius appetitus coërcetur, contristabitur; sed etiam, quia rei amatae imaginem pudendis, & excremen-tis alterius jungere cogitur, eandem aversatur]” (Ethica, III,
35, scolium).
Al leer ciertas páginas querríamos imaginar la mano que exacta desliza la pluma por la hoja blanca; saber cómo fueron redactadas, cuáles eran los objetos en tor-no, qué era posible distinguir en ese preciso momento desde la ventana que el escribiente no miraba por estar inclinado sobre la mesa de trabajo. Es probable que Spinoza haya escrito esta contundente línea (sin duda muy extraña para un libro de filosofía) una fría noche en la casita de Rijnsburg, tal vez en la habitación en alto (la misma en la que durante la guerra fueron escondi-das dos mujeres judías que no pudieron ser detectaescondi-das por la ocupación alemana), o acaso, junto al fuego, en
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la que tiene chimenea. Al menos sus adversarios soste-nían que, habida cuenta la impiedad de sus ideas, debió concebirlas en plena noche –en su De tribus impostoribus Kortholt es más preciso: “la mayor parte de sus tene-brosos libros los elucubró entre las diez de la noche y las tres de la mañana”.
Excrementis alterius. ¿Cuáles son precisamente los excrementa de una persona a los que la imaginación está
“obligada a unir” [jungere cogitur] la imagen de la cosa amada cuando la imagina entregada a otro? ¿Cuántos son? Los pudenda y los excrementa toman la imaginación por asalto; la ocupan, la martirizan, no la sueltan: sudor, saliva, orina, mierda, lágrimas, esperma…, ofrendas de cuerpos arrebatados, vestigios de cuerpos exhaustos, heraldos negros de la intimidad en otra parte que abis-man la imaginación y la arrastran al aborrecimiento sin límite.
El hombre que piensa junto a la llama vacilante re-gistra con minucia la tristeza humana, cree necesario hacerlo pero no encuentra en ello ningún placer. No leyó el escolio que acababa de escribir porque se sintió de pronto destemplado. Apagó la candela, caminó has-ta la venhas-tana y miró.
FRUIR MÁS ALLÁ DE LA LENGUA
En una frase –descuidada por el comentario– de la
Epistola XII conocida como la carta sobre el infinito,
Spinoza se aventura por un momento en una senda que finalmente quedará perdida, o sólo reducida a esa línea, como si hubiera retrocedido del paso dado en dirección a una –forzando el español– ontología del placer. Allí, se-gún la traducción de Atilano Domínguez, se lee que “… la existencia de la sustancia se explica por la fruición infi-nita de existir o, forzando el latín, de ser” (…Substantiae
verò per Aeternitatem, hoc est, infinitam existendi, sive, invitâ latinitate, essendi fruitionem) –en uno de los pocos
descuidos que delata su versión del Epistolario, Oscar Cohan omite el crucial invitâ latinitate, para apenas tra-ducir: “…la sustancia sólo podemos explicarla por me-dio de la eternidad, esto es, la fruición infinita de existir o de ser”. Lo cierto es que esa ontología de la fruición de
existir, el placer de estar en la existencia, se radicaliza
más allá de la lengua como “fruición infinita de ser”. Por la fruición como propiedad del infinito podemos explicar (explicare possumus) la sustancia. Nunca más dirá Spinoza algo así.
VOORBURG, MÁS TARDE
En una página en la que medita acerca de la felici-dad y su oposición al goce –y escribe sobre la “sincronía que se pierde”, la “curiosidad prelingüística” o “aten-ciones y delicadezas tan obsesivas y tan domesticadas que llegan a ser largas sonatas de costumbres”–, justo en esa página, que corresponde a una conferencia en el Centre Roland-Barthes sobre El pasado y lo anterior, Pascal Quignard introduce abruptamente una frase sin relación ninguna con lo que se venía diciendo, ni con lo que dirá inmediatamente después. Esa frase, más bien una desgarradura en el cuerpo terso del texto, dice: “Spinoza ha escrito mucho en Voorburg” (Spinoza a
beaucoup écrit à Voorburg).
Por la célebre carta sobre el infinito a Meyer, sabe-mos que el 20 de abril de 1663 Spinoza –luego de haber vivido tres o cuatro años en la casita de Rijnsburg– ya estaba en Voorburg, donde iba a permanecer hasta principios de 1670. En la Kerkstreet o Calle de la Iglesia (se conjetura que vivía en ella por indicios de su corres-pondencia) persisten aún algunas pocas casas del siglo XVII. Una de ellas, no sabemos ni sabremos nunca cuál, podría haber sido la del pintor Daniel Tyderman, don-de Baruch ya Benedictus –como en Rijnsburg antes y en La Haya después– alquiló un cuarto, o tal vez dos. Según Colerus Spinoza aprendió a dibujar con su
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ño de casa en esos años; sobre todo retratos que hacía “con tinta o carbonilla”.
Hendryk van der Spyck, también pintor –en cuya casa de La Haya el singular pensador aficionado a dibu-jar retratos pasaría sus últimos años–, le dijo a Colerus que uno de esos retratos, que representa al célebre pescador y revolucionario napolitano Masaniello, tenía un “chocante parecido” con el propio Spinoza. ¿Dónde habrá ido a parar la carpeta de dibujos de Spinoza que Colerus asegura haber tenido entre sus manos?
Además de aprender a dibujar, en Voorburg Spinoza se involucró en una disputa religiosa que tenía en vilo al pueblo entero cuando él llegó; comenzó a escribir la
Ética y la abandonó durante cinco años para dedicarse
a trabajar en un libro de intervención cuyo extraño títu-lo sería Tratado teológico-político. Seguramente también fue allí visitado por su amigo Adriaen Koerbagh, y una fría mañana de 1668 habrá recibido la carta que traía la mala nueva de su muerte en prisión, donde había sido recluido en castigo por escribir cosas que no debió ha-ber escrito –al menos no en holandés.
Siempre imagino que ese en el que recibió la noticia de la muerte de Adriaen –quien tanto, si no todo, ha-bía aprendido de él– fue el día más triste en la vida de Spinoza, y que conmovido y tal vez herido a su pesar por el remordimiento, fue a su mesa de trabajo y anotó en el libro que estaba escribiendo esta frase: “Leyes con las que se impone qué debe leer cada uno y se prohíbe decir o escribir algo contra tal o cual opinión, han sido siempre dictadas para ceder ante la ira de quienes no son capaces de soportar los caracteres libres”. Acaso no únicamente esa línea sino todo el último capítulo del
Tratado teológico-político sea un secreto homenaje escrito
en tinta de agua, al amigo llevado a la muerte por escri-bir un libro. No debió haberlo hecho en holandés.
También en Voorburg, durante el verano, visitaba a Christian Huygens en Hofwijk, la casa de campo rodea-da de lago que había adquirido su padre Constantijn; para llegar a ella, el camino desde la Calle de la Iglesia no toma más de diez minutos a pie. Con Huygens discutió de óptica, de libros, tal vez de filosofía. Pero el aristócrata apasionado por los péndulos se refería a su vecino de manera despectiva como el “judío de Voorburg” –así en una carta a su hermano desde París– o, irónicamente, como “nuestro israelita”.
Muchas cosas hizo Spinoza en ese villorio cuya Kerkstreet habrá recorrido cientos o miles de veces ca-minándola pensativo en su corta extensión que abarca desde el canal hasta la vieja Iglesia de St. Martinius, frente al Swaensteijn anno 1632. En ese pueblo de seres simples no distante de La Haya, escribió una vez: “si alguien viera claramente que cometiendo crímenes po-dría gozar de una vida y de una esencia mejor y más perfecta que practicando la virtud, sería necio si no los cometiera”. También escribió allí, en el cuarto alquilado de una casa hoy indecidible, o demolida hace mucho tiempo, que “el gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en disfrazar con el nombre de religión el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud como si se tratara de su salvación”.
Muchas páginas escribió Spinoza en las mañanas, las tardes y las noches de Voorburg, mientras todos hacían cualquier otra cosa. Pero nunca que “el hombre sólo es feliz en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo”, según el propio Quignard, en su bellísimo La
barca silenciosa, le atribuye haber escrito alguna vez. El
solitario Spinoza jamás se permitió un elogio de la so-ledad y en cambio sí, muchas veces, de la mutua com-pañía que se cumple en la vida humana. Por lo demás,
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siempre respondía las cartas. Quien quisiera escribirle debía hacerlo a esta dirección: “Paseo de la Iglesia, casa del maestro Daniel Tydeman, el pintor”.
SIBOLET
Un sábado de 1640, el hombre entró en la Sinagoga llena de gente –“que había ido como para un espectácu-lo”–, subió a un estrado, y leyó el escrito redactado por las autoridades rabínicas. En él confesaba que era “dig-no mil veces de muerte” y se comprometía a “dig-no reinci-dir en las iniquidades y crímenes que había cometido, como la violación del Sabbat y la inobservancia de la Ley. Acabada la lectura lo hicieron desnudarse. “Hícelo hasta la cintura, me até entonces un lienzo en torno a la cabeza, quitéme los zapatos y extendí los brazos, agarrándome con las manos en una especie de colum-na”. Un portero procedió a atárselas con una cuerda, y luego a propinarle treinta y nueve azotes en la espalda (“pues está en la Ley que no debe excederse el número de cuarenta”). Entre azote y azote se cantaban salmos. Tras el castigo, el hombre debió postrarse en la puerta del templo para que todos salieran “levantando un pie por la parte inferior de mis piernas; y esto hicieron to-dos, tanto niños como ancianos”. El final del relato es lacónico: “acabado todo, cuando ya no quedaba nadie, me quité el polvo, salí y volví a casa”.
A los pocos días de este hecho y luego de haberlo relatado en su Exemplar humanae vitae, Uriel da Costa –cuyo nombre de cristiano nuevo había sido Gabriel– se pegó dos tiros. En el primero falló. En el segundo, no.
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Uno de los niños que ese sábado salió de la Sinagoga levantando su piecito por encima del humillado, tenía ocho años y se llamaba Baruch. Aunque cantaba, como todos, los salmos aprendidos en Ets Haim, habrá visto lo que sucedía con un dejo de angustia, extrañando el brazo de Hannah Deborah. Además de liturgia, en Ets
Haim el pequeño Baruch aprendía hebreo. Llegaba allí
todas las mañanas a pie, desde su casa frente al canal de Houtgraecht en el barrio de Waterlooplein –donde también Rembrandt había comprado una, que luego perdió, en la Joden-Breestrat.
Muchas cosas sucederían en la intensa vida breve de Spinoza, pero jamás olvidaría el hebreo aprendido en la infancia con los mismos maestros que lo excomulgaron pocos años después. Dos obras para siempre inconclu-sas escribía al momento de morir; una de ellas, el Tratado
político, no deja de cobrar importancia en la discusión
filosófica. La otra, prácticamente desconocida, es un
Compendio de gramática de la lengua hebrea. Ya debilitado
por la tuberculosis, el filósofo, que en sus últimos años vivió en La Haya, destina sus preciosas horas finales a la composición de una gramática hebrea, a la rara atención por una lengua adquirida que no fue la de sus mayores –quienes consideraban sagrado el español–, sino la de judíos de otras partes y otros tiempos, que la fueron perdiendo en medio de “calamidades y persecu-ciones” historicopolíticas. Lengua que se pierde por la desgracia, pero también por el descuido en lo que ahora él, Spinoza, pone sumo cuidado. Pocos años antes ha-bía escrito: “Los antiguos expertos en esta lengua no dejaron a la posteridad nada sobre sus fundamentos y su enseñanza; al menos, nosotros no poseemos nada de ellos: ni diccionario, ni gramática, ni retórica. Por otra parte, la nación hebrea ha perdido todo ornato y toda gloria (nada extraño, después de sufrir tantas calami-dades y persecuciones [nec mirum, postquam tot clades
unos cuantos fragmentos de su lengua y de algunos libros; pues casi todos los nombres de frutas, de aves, de peces y otros muchos perecieron con el paso del tiempo. Además, el significado de muchos nombres y verbos que aparecen en los sagrados Libros, o es total-mente ignorado o discutido. Junto con todo esto, echa-mos en falta, sobre todo, el modo de construir frases de esta lengua, ya que el tiempo voraz ha borrado de la memoria de los hombres casi todas las frases y modos de expresión característicos del pueblo hebreo”.
Quizá Spinoza tampoco olvidó, nunca, la humilla-ción de Uriel en la que tomó parte siendo niño. Y quizá también hay un secreto vínculo entre esa infancia, la memoria vaga de un rostro al que vio por última vez aquel sábado de 1640, ya desvanecido por el tiempo, y la piedad por una lengua amenazada. Reliquia de esa encrucijada de la muerte y la lengua –reliquia, tam-bién, de la muerte en la lengua–, una gramática puede haber sido ofrenda de amistad, o tardío estallido en el final de la vida de un pasaje (está en Jueces, 12, 5-6) en el que alguna vez pudo haberse detenido con tem-bloroso asombro el precoz aprendiz de hebreo: “Y los galaaditas tomaron los vados del Jordán a los de Efraín; y aconteció que cuando decían los fugitivos de Efraín: Quiero pasar, los de Galaad le preguntaban: ¿Eres tú efrateo? Si él respondía: No, entonces le decían: Ahora, pues, dí Shibolet. Y él decía Sibolet, porque no podía pronunciarlo correctamente, Entonces le echaban mano y lo degollaban junto a los vados del Jordán. Y murie-ron entonces cuarenta y dos mil efrateos”.
Spinoza nunca fue viejo. Cuando se ocupaba en la gramática del hebreo ya había escrito sin embargo todos sus libros, y pensaba en los muchos dialectos perdidos para siempre en los que fueron redactadas las Escrituras –tal vez pensaba también en los cuarenta y dos mil efrateos degollados apenas por la
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ciación de una consonante, que había leído en ese de-solador pasaje del Antiguo Testamento hacía mucho tiempo. “La letra es el signo de un movimiento de la boca que provoca que se oiga cierto sonido”, dice en el comienzo la gramática spinozista. Y aclara que para los hebreos las vocales no son letras sino las “almas de las letras”, y en cambio las letras sin vocales –como la que dificulta la pronunciación de la palabra shibolet– son “cuerpos sin alma”.
Siempre en la primera página de su Compendium, Spinoza escribe –para que todo sea “más fácilmente comprendido”– que la lengua hebrea es como una flau-ta donde las vocales son la música misma y las conso-nantes los agujeros pulsados por los dedos. Las muchas generaciones que habían hablado hebreo como si se tra-tara del sonido de una flauta no tomaron los recaudos que requiere la muerte. Esto sin embargo no lo escribió; en cambio sí escribió abruptamente: “Pero de esto ya es suficiente” (Sed de his fatis), como si se hubiera forzado a abandonar el tema para no sucumbir a la melancolía. Pensó irremediablemente en Hannah Deborah. Tenía siete años al morir ella; tal vez por eso, aunque trató de hacerlo muchas veces, no podía recordar el timbre de su voz. Tampoco ahora. Sustituyó entonces ese inútil esfuerzo de memoria por el de la sencilla piedra en la que estaba –y está– escrito su nombre en el viejo cemen-terio de Ouderkerk. Se prometió que iría aún otra vez allí a dejarle una amapola. También dejaría una en la de su padre, y otra en la del viejo Menasseh (que nunca había querido responder las preguntas que le hizo de niño sobre el texto de Jueces). Pero esa promesa no pudo ser cumplida.
ETCÉTERA
El viaje desde Ámsterdam hasta Voorburg no es muy largo, lleva unas seis o siete horas de carreta. Un día de mayo de 1665 Spinoza debió detener la marcha a mitad de camino para hacerse una sangría debido a la fiebre. Relata este hecho en una carta de muy extraño tono que le envía al doctor Johannes Bouwmeester –quien es allí simplemente tratado como “amice singularis”. Se mani-fiesta en ella un delicado reproche por haber sido obje-to de desatenciones varias: recibir una invitación para visitarlo la víspera del regreso a Voorburg y enterarse al llegar a la casa de su huésped que había partido a La Haya sin previo aviso; lucubrar una posible enmienda de esta descortesía con una visita de Bouwmeester a Voorburg, que sin embargo no se produjo; haber espe-rado “tres semanas y en todo este tiempo no he llegado a recibir carta suya”.
Es posible advertir una pequeña desesperación en esta misiva –originalmente no incluida en las Opera
posthuma por personal y “sin ningún valor”–, que
Spinoza no dejará traslucir en ninguna otra antes ni des-pués; un interés de singular intensidad, un raro énfasis para convencer a Bouwmeester de entregarse al estudio de la filosofía (“quisiera rogarle encarecidamente, aún más, se lo pido y suplico por nuestra amistad”) y de-sarrollar juntos una correspondencia sin necesidad de
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temer que sus cartas serían comunicadas a otros “que después se burlen de usted”. En medio de tanta deman-da afectiva e intelectual expresademan-da en tan pocas líneas, hay una que no lo es: “espero que… me envíe un poco de ese dulce de rosas rojas (conservae rosarum rubrarum) que me había prometido”.
El dulce de rosas que Spinoza pide a su amigo le envíe con la primera carta, había hecho presumir a Meinsma que el destinatario no era aquí Bouwmeester sino Koerbagh, quien en su libro Un jardín florido
com-puesto de toda clase de delicias sin tristeza se ocupa del
dulce de rosas rojas y de ninguna otra conserva de las incluidas en las farmacopeas de la época. Incluso pro-porciona allí la receta, que Meinsma transcribe así: Se
toman los botones de rosa, se los deshoja y se los muele con tanta cantidad de azúcar como de rosas, usando un mortero de piedra y una maja de madera, hasta que sea suficiente; se pone todo en una cacerola, se agrega un poco de agua y se deja reducir hasta lograr una consistencia razonable. Luego se vierte el contenido hirviendo en un pote y se deja enfriar. Cuando ya está frío se cierra el pote y se conservan así las rosas hasta el momento en que serán usadas. Sin embargo,
ha podido establecerse que la carta iba dirigida no a Koerbagh sino a Bouwmeester y que pertenece a un conjunto epistolar más amplio que se ha perdido, o tal vez ha sido intencionalmente destruido. El último pá-rrafo alude a la guerra entre Holanda e Inglaterra y con-cluye: “Deseo saber qué opinan los nuestros [respecto a la situación de la flota holandesa] por ahí y qué saben de cierto. Pero lo que deseo por encima de todo, etc. (sed magis, et supra omnia ut mej, etc.)”. El resto falta. Ese etcétera, seguramente lo que más importa, se ha perdi-do para siempre. ¿Qué deseaba en esa carta el filósofo Baruch Spinoza por encima de todo? El fragmento que nos ha llegado y estuvo a punto de no hacerlo (por no tener “ningún valor” a criterio de los primeros edito-res, sus amigos) deja presumir una historia de vida no
irrelevante; sobrevive como resto encriptado de algo más vasto que una incierta posteridad no tenía por qué saber; importa por lo que hay, allí, ausente.
Si Spinoza obtuvo finalmente el preparado de rosas que le había sido prometido es una afirmación que nos está vedada para siempre.
GRAMÁTICA Y GRATITUD
En la biblioteca inventariada de Spinoza, no pasa desapercibida una pasión muy singular por léxicos, gramáticas y diccionarios, colección elocuente que tra-sunta un marcado interés por la lengua. Ese inventario consigna el siguiente repertorio: Johannes Scapula,
Lexicon graeco-latinum (Leiden, 1652); Philippus
Aquinas, Dictionarium absolutissimum complectens…
omnes voces hebraeas, caldaeas, talmudico-rabinicas (Paris,
1629); Nathan Mardochai, Concordantia hebraica (Basilea, 1580); Nathan ben Jechiel, Lexicon
talmudico-rabbinico-chaldaicum (Ámsterdam, 1655); Dictionarium lat. gall. hisp. (Bruselas, 1599); Gerardus Vossius, Aristarchus sive de arte grammatica libri septem (Ámsterdam, 1662);
Ambrosius Calepinus, Linguarum novel… dictionarium (Leiden, 1654); Cornelius Schrevelius, Lexicon manuale
graeco-latinum et latino-graecum (Leiden, 1654); Lorenzo
Franciosini, Vocabolario italiano e spagnuolo (Ginebra, 1665); Johannes Buxtorf, Thesaurus grammaticus
lin-guae sanctae hebraeae (Basilea, 1629); Martines Binnart, Bigloton amplificatum sive dictionarium teuto-latinum
(Ámsterdam, 1662); Elia Levita, Grammatica hebraea (Basilea, 1543); Johannes Renius, Tirocinium linguae
grae-cae (Ámsterdam, 1651); Gerardus Vossius, Institutiones linguae graecae (Ámsterdam, 1651); Gaspar Scioppius, Grammatica philosophica… (Ámsterdam, 1664); Gerardus
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Vossius, Rudimento linguae graecae (Leiden, 1617); Ulrick Raetken, Gramatica o instruccion pàra quièn deséa
deapren-der perfectaménte à leér, escrivir i pronunciàr la léngua espa-ñola, compuèsta por U. R., maestro de las lénguas espaespa-ñola, portuguèça, alemana àlta i bàxa i flamenca; de la aritmética; libro de caxa… (Ámsterdam, 1653); Colloquia et dictiona-riolum linguarum (Ámsterdam, 1598).
La acumulación de estos instrumentos de trabajo no admite ser adjudicada a la casualidad sino a una muy explícita política del lenguaje: la resistencia a la lengua única, la democratización de la filosofía (que en este caso aspira a ser democrática a su vez), el interés por la diseminación de las culturas, un universalismo mili-tante concebido como consustancial al trabajo filosófico –que después de todo es un trabajo con las palabras–, y una explícita voluntad de crear las condiciones para el mutuo entendimiento de los hombres. En Spinoza el lenguaje es una institución política por antonomasia y la disputa de su hegemonía y administración a los po-deres fácticos (en este caso la monarquía y el clero), una tarea que involucra de manera decisiva la práctica del pensamiento que llamamos filosófico.
¿Cómo, de qué, con cuál propósito, para quién se escribe en filosofía? En el caso del spinozismo y los au-tores radicales de Ámsterdam, el contenido político de la filosofía no es independiente de su popularización. La construcción de una filosofía popular, protegida por el anonimato, el pseudónimo, la clandestinidad y orien-tada a la emancipación religiosa y política, testimonia aquí una confianza en la potencia transformadora de las ideas, una paradójica articulación de radicalismo y prudencia, sin jamás apartarse de un realismo estricto.
El trabajo contra la superstición comienza por una in-tervención sobre la lengua. La “lexicografía subversiva” de ese movimiento intelectual que articulaba radicalis-mo deradicalis-mocrático y emancipación con sede en la escuela
de Van den Enden y en la librería de Jan Rieuwertsz, encuentra una de sus estaciones fundamentales en la trágica historia de los hermanos Johannes y Adriaen Koerbagh.
Adriaen pone en el centro de su trabajo la cuestión, dramática e intensa, que se interroga por las maneras de hablar de la filosofía y la cultura, y pone en mar-cha la subversión de las existentes para su apertura a las clases populares. Perteneció al círculo del maestro lucianista, en cuya escuela de latín trabó amistad con Spinoza, que fue estrecha entre 1661 y 1663. El título de su obra más célebre resulta por demás significativo: Un
jardín florido compuesto de toda clase de delicias sin tristeza, plantadas por Plácido Bocasincera, buscador de verdades, para uso y provecho de todo hombre que quiera sacar de allí algún uso o provecho. O sea una traducción y una explica-ción de todas las palabras y maneras de hablar bastardas sa-cadas del hebreo, el griego, el latín, el francés y otras lenguas extranjeras que son usadas (lo que es deplorable) en teología, derecho, medicina y en todas las artes y todas las ciencias, e incluso en el uso cotidiano de la lengua holandesa.
Se trata de una verdadera enciclopedia práctica al servicio de las clases populares, llena de subjetivismos y usos de la primera persona, donde se abordan temas tales como medicina, cocina, educación sexual, ciencia, derecho, crítica bíblica, pintura, filosofía... –compen-dio heterogéneo y múltiple de saberes considerado por algunos como un antecedente de la Encyclopédie de Diderot y D’Alembert. El propósito de su autor al redactar este diccionario, como puede deducirse de la aluvional titulación, era sin dudas más político que filológico o puramente lingüístico: atacar el lenguaje de los especialistas y los doctos, incomprensible para el pueblo, y proporcionarle a la gente sin instrucción una herramienta de acceso a la ciencia, la medicina, el derecho y la filosofía.
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La publicación del Jardín cometía la imprudencia de criticar, entre otros, el dogma de la Trinidad en lengua vernácula, y denunciar su instrumentación política por los teólogos. Atacaba en holandés corriente a las elites (juristas, médicos, teólogos, académicos) que mono-polizaban el lenguaje, el saber y la cultura. Tras una delación, las autoridades de Ámsterdam arrestaron a Adriaen en Roterdam, desde donde fue trasladado encadenado en una jaula abierta y condenado, entre otras cosas, a diez años de prisión. Koerbagh declaró el 20 de julio de 1668 –tenía treinta y cinco años–; se ha conservado el documento de su declaración. En ella dijo dos veces “sí” y tres veces “no”. Dijo sí cuando le preguntaron si había compuesto la obra intitulada
Un jardín florido…; también cuando inquirieron si lo
había hecho sin ayuda de nadie. Dijo “no” cuando le preguntaron si había conversado sobre el contenido de la obra con Spinoza o con su hermano. Dijo “no” cuan-do le preguntaron si tuvo conversaciones con Spinoza sobre la lengua hebrea. Y finalmente, “preguntado por las palabras de su Diccionario hacia mitad de la página 664, que comienzan: quien ha sido propiamente el Padre de
Jesús, si ha hablado de esta doctrina con Spinoza, dice no”. Adriaen protegió a su amigo de toda
responsabili-dad por ese vademécum de spinozismo práctico escrito en lengua popular, sin dudas a resultas de muchas y largas conversaciones sobre todas las cosas, y en par-ticular sobre el manuscrito provisorio de la Ética. Una sola palabra suya y Baruch, también él, habría acabado en la prisión de Rasphuis.
Confinado en la sección de delincuentes peligrosos, poco más de un año después, el 15 de octubre de 1669, quebrado, Adriaen Koerbagh moría en la cárcel. Sin dudas se trató de un golpe devastador para el grupo de librepensadores amstelodanos que desde hacía más de diez años había emprendido una poderosa aventura político-cultural contra la superstición y la servidumbre.
Aunque Spinoza no nos haya dejado ninguna referen-cia directa a la muerte del amigo, sin duda conmovida aún por esa tragedia, la pluma que redactaba el Tratado
teológico-político (1670) deja leer entre líneas, en varios
pasajes, alusiones de sentido inequívoco; en particular uno del capítulo XX que parece estarle dedicado –acaso la entera invención democrática que trasuntan las pági-nas finales de este libro sea una derivada de la amistad.
“¿Qué puede haber más pernicioso [para el Estado] –se lee
allí– que tener por enemigos y llevar a la muerte a hombres
que no han cometido ningún crimen ni fechoría, simplemente porque son de talante liberal; y que el cadalso, horror de los malos, se convierta en el teatro más hermoso, donde se expo-ne, ante el oprobio más bochornoso de la majestad, el mejor ejemplo de tolerancia y de virtud? Pero quienes tienen con-ciencia de su honradez… consideran honroso, no un suplicio, morir por una buena causa y glorioso morir por la libertad”.
También parece haber sido el proceso por herejía y la suerte aciaga de los hermanos Koerbagh lo que llevó a Spinoza a extremar toda prudencia y manifestar su preocupación al enterarse de que el Tratado
teológico-político había sido traducido al holandés y estaba en
proceso de publicación. Una versión holandesa de la obra sería desastrosa, no sólo porque tendría la inevi-table consecuencia de su prohibición (no obstante los obstáculos que debió sortear fue formalmente prohibi-do recién en 1674, es decir prohibi-dos años después del ase-sinato de los hermanos De Witt), sino también porque era probable que desencadenara un proceso por herejía en su contra, similar al que llevó a la muerte a Adriaen. Desesperado, en febrero de 1671 Spinoza le escribía a Jarig Jelles: “El profesor N.N. en su reciente visita me contó, entre otras cosas, que mi Tratado teológico-político ha sido traducido al holandés y que alguien, no sabía quién, había decidido mandarlo a imprimir. Le ruego, pues, con toda seriedad, que ponga todo su interés en
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informarse de ello, a fin de impedir, si es posible, su im-presión. Este ruego no es solamente mío sino también de muchos de mis conocidos y amigos, que no verían de buen grado que se prohibiera este libro, como ocurrirá, sin dudas, si se publica en holandés. Confío firmemente que usted nos prestará este servicio a mí y a la causa”. Finalmente, la intercesión de Jelles parece haber tenido éxito y la versión holandesa –de Glazemaker– no apa-recerá hasta 1694.
¿A qué llama Spinoza, en la última línea citada, “la causa”? Una militancia intelectual colectiva cuyo centro es una política de la lengua, se subordinaba –en el caso de Spinoza, aunque no de su amigo Koerbagh– a una cautela y una conciencia del significado que revestía la operación filosófica en curso. Esa conciencia era la de estar transitando una cornisa.
Una tarde pensó en el silencio de Adriaen ante los jueces que lo condenaron. Lo que en realidad pensó es que ese silencio le había salvado la vida. Estaba triste pero quiso escribir algo que no lo fuera; lacónico, anotó en el folio manchado por descuido: “sólo los hombres libres son agradecidos entre sí”. Esa línea de la Ética sería, enigmática, un secreto homenaje a su memoria.
MELANCÓLICOS, TRISTES,
SORDOS Y SABIOS
Un sordo no es alguien privado de la escucha. No está privado de nada ni le falta nada –como nada les falta a los ciegos, a los mudos ni a las piedras. Un sordo es un sordo. Ni siquiera está excluido de la ciudadanía en los regímenes aristocráticos, donde sí lo están sin embargo los mudos, y también los infames, los niños, los que tomaron por esposa a una extranjera, los de-mentes y los vendedores de vino y de cerveza (oenopolae
& cerevisiarii) (TP, VI, 11 y VIII, 14). Sólo que, a
dife-rencia de los melancólicos y de los tristes, afligidos o de luto, los sordos están más allá de la música, no son afectados por ella para bien (como los melancólicos), ni para mal (como los que están tristes): Musica bona est
Melancholico, mala lugenti; surdo autem neque bona neque mala (E, IV, Praef.). Algunos lectores de esta línea
spi-nozista la han comentado con ironía y con sorna, como si fuera la revelación misma de la incapacidad que los filósofos ostentan siempre que abandonan el mundo de los puros conceptos. Como sea, intriga aquí sobre todo la presunta bondad de la música en los melancólicos.
En el mundo antiguo hallamos un amplio trata-miento filosófico y médico de la melancolía. Platón la menciona –junto a la borrachera y la voluptuosidad– como una de las causas de la tiranía (República 573c); Aristóteles en cambio pareciera conferirle un estatuto
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más clínico que político, aunque traza también un vín-culo entre melancholia y akrasía: “los hombres irritables y melancólicos son los más dispuestos a la incontinencia” (Etica Nicomáquea 1150b). La acepción spinozista por su parte se sustrae a una antigua tradición iconográfica –que remonta presumiblemente al neoplatonismo del Renacimiento y tiene su momento más alto en el graba-do Melancolia I de Durero–, según la cual la melancolía se encuentra estrechamente vinculada a la inclinación por pensar el mundo more geometrico y Saturno es con-siderado como el planeta de la Geometría: quien ama la manera geométrica vive bajo el signo de Saturno. Klibansky, Panovsky y Saxl han mostrado que sólo desde el siglo XVII melancolía tiene que ver con la
Meditazione della morte (por ejemplo en Cesare Ripa); el
vínculo entre melancholia y vanitas, en cambio, es más remoto.
Una vieja leyenda de amplia circulación en la an-tigüedad –en virtud de la cual Robert Burton, autor de la monumental The Anatomy of Melancholy (1621), adopta el pseudónimo de Democritus Junior– hace de Demócrito el filósofo melancólico por antonomasia, a quien la vanidad de los asuntos humanos hacía reír todo el tiempo. No deja de resultar sin embargo extraña esta conjunción de risa –que según Spinoza es lo propio de los satíricos– y melancolía –pasión que afecta de tris-teza a todas las partes del cuerpo al mismo tiempo. Pero un escolio de la Etica establece un vínculo entre los sa-tíricos –que se ríen de las cosas humanas–, los teólogos –que las detestan– y los melancólicos –que las despre-cian. Si la melancolía es mala de manera absoluta –no es posible imaginar una melancolía contraria al exceso– en cuanto bloquea totalitariamente la vida activa, es tam-bién una pasión solitaria por antonomasia: conlleva un elogio de “la vida inculta y agreste”, un “desprecio de los hombres” y una “admiración de las bestias”. Por ello, Hilaritas excessum habere nequit, sed semper bona est,
& contrà, Melancholia semper mala. Ninguna frase es
po-sible acuñar con mayor contundencia antimelancólica. El vínculo melancolía / superstición cuenta con una profusa tradición iconográfica y se verifica por ejem-plo en el grabado de C. Le Blon para la tercera edición (Oxford, 1928) de The Anatomy of Melancholy de Burton. Allí encontramos retratadas las formas principales de la melancolía: el enamorado, el maníaco, el envidioso, el solitario, el hipocondríaco y, como representante del superstitiosus, puede verse a un monje de rodi-llas recitando su rosario (el grabado se reproduce en Klibansky, Panofsky, Saxl, Saturno y la melancolía, figura 120). También un breve pasaje del Leviatán remitía la melancolía al mismo conjunto conceptual que Spinoza: superstición, muerte, soledad, temor: “el abatimiento provoca en el hombre temores inmotivados; es llamado comúnmente melancolía y tiene también manifestacio-nes diversas; por ejemplo la frecuentación de cemen-terios y lugares solitarios, los actos de superstición, el temor a alguien o a alguna cosa en concreto”.
Melancolía y superstición revelan esta inherencia mutua en uno de los textos más bellos de la Ética. La moral del sufrimiento es sometida allí, junto a todo lo que resulta connatural a ella (el miedo, las lágrimas, los sollozos...), a una radical desmitificación concibiéndola como lo que es: mera superstitio, pues “sólo una torva y triste superstición puede prohibir el deleite (Nihil
profectò nisi torva & tristis superstitio delectari prohibet).
¿Porqué saciar el hambre y la sed va a ser más decente que desechar la melancolía (melancholiam expelere)? (...) Ningún ser divino ni nadie que no sea un envidioso, puede deleitarse con mi impotencia y mi desgracia, ni tener por virtuosos las lágrimas, los sollozos, el miedo y otras cosas por el estilo que son señales de ánimo im-potente” (E, IV, 45, corol. II, esc.). En esa misma página Spinoza escribe por segunda y última vez en toda su
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obra la palabra “música”, esta vez no para recabar su efecto en los melancólicos, los tristes y los sordos, sino para decir que gozar de ella es lo propio del hombre sabio.
Imaginemos una fiesta popular, un día cualquiera, en una plaza amstelodana. Suenan el chalumeau, el rommelpot (tambor antiguo que es posible detectar en cuadros de Jan Steen o Brueghel el Viejo), el dulcimer, una especie de viola llamada vielle, el shawm, la con-certina y la gaita. Por un momento se mezclan sabios, tristes, melancólicos y hasta sordos; quizá bailan, o can-tan canciones tradicionales. O tal vez sólo contemplan, apartados, mientras esperan su turno para comprar un poco de vino en medio de niños que corretean haciendo rodar grandes aros de caña, y de perros al acecho de comida.
LA BUSCA DE ABENTOFAIL
El Dr. Johannes Bouwmeester fue fundador de la sociedad literaria Nihil volentibus arduum y también director del Teatro de Ámsterdam. A pedido de sus amigos Spinoza y Meyer, realizó una traducción al ho-landés del clásico relato panteísta del filósofo granadi-no Ibn Tofail o Abentofail, llamado originalmente Risala
Hayy ibn Yaqzan fi asrar albikma al-mušrigiya (Epístola de Hayy ibn Yaqzan acerca de los secretos de la filosofía ilumi-nativa) aunque más conocido como El filósofo autodi-dacto (Philosophus autodidactus...), según el título de la
edición príncipe –que incluye el original árabe y una versión latina– publicada en Oxford por E. Pococke en 1671. La traducción de Bouwmeester fue tomada de allí, y publicada por Rieuwertsz un año después, en 1672. Misteriosamente, la segunda edición de 1701 lleva las iniciales S. d. B., que invertidas se leen B. d. S. Misteriosamente, un ejemplar de las Opera posthuma que consta en la Biblioteca Rosenthaliana de Ámsterdam se halla encuadernado junto a la versión holandesa de la
Epístola de Hayy... Misteriosamente, Spinoza no tenía en
su biblioteca el libro cuya traducción había impulsado.
El filósofo autodidacto relata la vida de Hayy ibn
Yaqzan, nacido en una isla desierta de la India bajo el Ecuador. El niño habría sido criado por una gacela y, como Robinson, se viste con pieles de las bestias,
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truye una choza, cultiva alimentos y cría animales, pero antes, por espontánea inteligencia y curiosidad de las cosas del mundo, aprende la ciencia y descifra filosófi-camente el universo hasta lograr la visión intuitiva de Dios.
Un día llega a la isla un anacoreta llamado Asal con el propósito de apartarse de la sociedad humana, en busca del retiro y la soledad. Cuando Hayy ibn Yaqzan lo vio, “le pasó la mano por la cabeza y por los costa-dos, lo acarició y le mostró un rostro alegre y contento, hasta que Asal perdió el miedo y vio que no intentaba nada contra él”. Aquí, la curiosidad del solitario no es sólo intelectual sino física: vivo deseo de lo descono-cido, atracción por él. El peregrino enseña al nativo el lenguaje y, cuando lo logra, se maravilla de que Hayy hubiera llegado por medio de la razón natural más lejos en el camino de la verdad que él por medio de la reli-gión, y se impone la obligación de servirlo e imitarlo. A su vez, Asal le describe el culto externo y los preceptos de la religión, en los que Hayy no encuentra nada con-tradictorio con lo experimentado en el éxtasis sublime logrado por la sola inteligencia.
La incursión de ambos amigos por el mundo de los hombres –pues hacia el final del relato emprenden un viaje a la isla habitada de la que provenía Asal para comunicar a sus pobladores la verdad tal y como ha-bía sido hallada por el filósofo autodidacta, esto es, de manera no alegórica–, acaba en fracaso dado que “los hombres son como las bestias”, al menos en su mayoría, sólo capaces de obedecer, de aspirar a premios y temer castigos. Antes de volver a la soledad de su isla, Hayy comprende la necesidad política de las alegorías, de los profetas y del culto externo para la “salvación de los ignorantes” –según un tópico clásico que se extiende desde la historia de la caverna platónica hasta el Tratado
la vida de los muchos está definida por las pasiones y –aunque el texto no lo diga– es precisamente esa condi-ción la que abre la vida política, inexistente en las islas de un solo habitante.
¿Cuál, me pregunto, pudo ser el motivo que con-dujo a esta vieja historia hispanoárabe a quien escribió tantas veces contra el mito de la soledad, contra la pre-sunta dulzura de la vida agreste y contra la nostalgia? Arriesgo una conjetura: la nostalgia.
En la biblioteca de Spinoza no está el volumen de la
Risala… traducida por el doctor Bouwmeester que su
amigo Rieuwertsz debió sin duda haberle enviado a La Haya no bien estuvo lista la edición. Pero sí está en cam-bio la más importante narración del barroco español, en cuyas páginas iniciales Gracián relata el naufragio de Critilo y su llegada a una isla sólo habitada por el joven Andrenio, quien no obstante no haber visto nun-ca antes a un ser humano le salva la vida ayudándolo a llegar a tierra. Y aunque carecían de común idioma (pues el isleño sólo sabía imitar “los bramidos de las fieras y los cantos de los pájaros”), “crecía en ambos a la par el deseo de saberse las fortunas y las vidas”. De manera que Critilo emprendió la enseñanza del lengua-je al inculto Andrenio, quien lo aprendió con facilidad gracias al “deseo de sacar a luz tanto concepto por toda la vida represado, y la curiosidad de saber tanta verdad ignorada”. Las primeras palabras del isleño fueron para expresar una curiosidad de sí: “Yo, dijo, ni sé quién soy, ni quién me ha dado el ser, ni para qué me lo dio: qué de veces, y sin voces, me lo pregunté a mí mismo, tan necio como curioso, pues si el preguntar comienza en el ignorar, mal pudiera yo responderme”. Los estudiosos de la literatura española han mostrado que, por haber sido publicado en su versión latina veinte años más tarde que la primera parte de El criticón, el relato de Abentofail no pudo ser una fuente de Gracián sino que
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ambos habrían tenido por fuente común un viejo cuen-to tradicional árabe llamado Cuencuen-to del ídolo y del rey y
su hija, muy popular en España desde el siglo dieciséis.
Una noche de invierno Benedictus recordó el rostro de un niño gentil que lo llamaba Bento; recordó la tarde en la que Menasseh le explicó el significado del nombre Baruch mientras encendía las candelas de la Sinagoga; recordó los relatos tradicionales que Hanna Deborah le contaba en dulcísimo español, y sintió nostalgia. No era nostalgia de su infancia, no de su madre, no del viejo maestro, sino de un lugar que no conoció y al que sin embargo hubiera querido volver.
LA BUSCA DE AVERROES
La modesta casa de Rijnsburg en la que Spinoza vivió entre 1660 y 1663 pertenecía al médico Herman Homan; fue vendida por su mujer en 1677 y luego olvidada y perdida toda memoria de sus moradores. En la última década del siglo diecinueve pudo ser detectada gracias a la inscripción sobre la piedra que está en el muro de la fachada, y que había sido mencionada por un autor del siglo diecisiete; cuatro breves líneas que atravesaron los siglos para llegar aún legibles hasta nuestros días. Se trata de versos escritos por un poeta colegiante llama-do Camphuyzen, que suelen traducirse así: Si tollama-dos los
hombres fueran sabios / y también buenos / la tierra sería un paraíso / pero ahora más parece un infierno. Gracias a
esta inscripción la casita fue redescubierta en la senda que popularmente era conocida por la gente del lugar como Calle del Paraíso, luego adquirida, restaurada y abierta al público el 24 de marzo de 1899. Como se sabe, la biblioteca de Spinoza que desde entonces se alberga allí fue reconstituida poco a poco con auxilio del acta notarial que consignaba con minucia los libros y los objetos que pertenecieron al filósofo. Lo que apenas se conoce es el percance que la biblioteca sufrió durante la ocupación alemana de Holanda en la guerra. En la mañana del 6 de febrero de 1941 (“entre las 11 y las 13 hs.”) los libros y archivos laboriosamente obtenidos por
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Van der Tak fueron confiscados, “empaquetados en 18 cajas” (según consta en el documento producido por los grupos de tareas nazis en Holanda, que también ad-vierte se incluye en las cajas “obras de gran importancia para el examen del problema-Spinoza”) y trasladados a Alemania por orden de Rosenberg. Se trata de 159 volúmenes que, excepto dos, serían recobrados gracias a su hallazgo fortuito en una mina de carbón cerca de Frankfurt tras la derrota de Hitler.
Para nuestra pena e infinito perjuicio de la filosofía, entre ellos no consta ninguno de Averroes. Sin embar-go, por una carta de Schuller a Leibniz sabemos que en el momento de morir Spinoza se hallaba en su busca, la busca de Averroes. En esa epístola, escrita el 29 de mar-zo de 1677, el doctor Georg Hermann Schuller consul-taba con el erudito filósofo de Hannover esto: “Quisiera saber por ti si acaso has visto algunos de los siguien-tes libros, cuyo catálogo con la inscripción de libros
rarísimos se hallaba entre sus papeles [de Spinoza]:…
Averroes, Argumenta de aeternitate mundi…”.
En el límpido título de este libro “rarísimo”, Spinoza habrá sentido que tenía un amigo y también, como si fuera el sentimiento de otro que había llegado a él sin que supiera cómo, una vaga nostalgia de Sepharad.
EL MISTERIO DE NICCOLÒ
El 25 de febrero de 1677 hacía frío. Ese día, cuatro después de su muerte, Spinoza era enterrado en una tumba colectiva junto a la Iglesia Nueva, donde el cor-tejo llegó seguido de seis carrozas. Tras la ceremonia, breve y sin oración, los amigos fueron invitados con vino en la casa de Pviljoensgracht 72/74. Colerus trans-cribe en su relato el contenido de la cuenta de gastos abonados en esa ocasión: Año 1677. En la casa mortuoria
del señor Spyck. Se le debe a Geredina Boom, el 24 de febrero, 50 litros de vino, con impuestos y gastos de porte: 19,65 flo-rines. La que suscribe reconoce que se le ha abonado el total el 28 de febrero de 1677. Geredina Boom. La abundancia del
vino hace pensar que las personas reunidas para beber no fueron pocas, y que las tres pequeñas plantas de las que consta la casa, y no sólo una, fueron ocupadas por los amigos y vecinos del filósofo esa tarde, en la que enseguida anocheció.
Spinoza fue enterrado en la concesión temporaria n° 162 de la Nieuwe Keerk sobre el río Spuy. El 20 de febrero, en la misma fosa, había sido enterrada una mujer. Cinco días más tarde, el sepulturero escribió en el registro de inhumaciones de la Iglesia: El 25 de
este mes fue enterrada Meryge van Tessel, que habitaba en la Prinsestraat. El mismo día, un niño de Louris Lemans que habitaba sobre el Kalvermert. El mismo día Benedictus
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Spinoza, quien habitaba frente a las casas del Espíritu Santo.
Añade Meinsma que aún tres cuerpos más fueron se-pultados en la tumba 162 antes de que concluyese el 25 de febrero.
Esa sepultura no existe más. La azarosa colección de muertos con la que se iría cargando en el tiempo fue desenterrada un día para renovar el lugar, o bien llegó a su límite, quedó olvidada en el indecidible sitio del predio que ocupaba, y así desapareció en silencio por acción de los días y la tierra. Ningún elemento de prue-ba permite en cambio afirmar que los restos de Spinoza hayan sido “robados”, como es posible leer en una pá-gina de Antonio Damacio. ¿Cuánto tiempo transcurre antes de que los vestigios de un cuerpo desaparezcan por completo?
En el prólogo a su transcripción de 1836 al francés moderno del Discours de la servitude volontaire, cuenta Charles Teste que, “notable por su singularidad”, el cementerio de Nápoles estaba compuesto de 365 fosas muy profundas. Todos los días se abría una y se arroja-ba en ella entremezclados, luego de haberlos despojado de todo, los cadáveres de quienes habían muerto el día anterior, y a la tarde el foso se cerraba herméticamente para no volver ya a ser abierto hasta el mismo día del año siguiente. Los testigos de esa reapertura asegura-ban que, durante ese período, la tierra devora comple-tamente a los cadáveres sepultos y que no queda nin-gún vestigio de ellos.
Durante los 364 días en los que permanecía cerra-da, a veces coincidían en la misma tumba colectiva personas que concurrían a llevar una flor a sus seres queridos, muertos en diferentes años, y se formaba una extraña comunidad de desconocidos sólo hermanados por el azar de una sepultura común. Allí se entablaban amistades, se convenían matrimonios y se pactaban delitos.
En los registros del cementerio se conserva un do-cumento necrológico donde consta que alguien llama-do Niccolò di Possello asistía todas las mañanas a la reapertura de la tumba donde correspondía descargar los muertos recientes. Sólo miraba que así ocurriese y, cuando parecía cerciorado, se iba.
En la Nieuwe Keerk las cosas sucedieron de otro modo, con mayor lentitud y sin misterio. Todo vestigio de lo que un día fue allí confiado a la tierra se fue per-diendo por pura simplicidad del tiempo.
UN CUADRITO QUE
REPRESENTA A UN TIPEJO
Alguien muere. Lo que deja alguien que muere está envuelto en un tabú. Cuando ya no son de nadie, las cosas cambian completamente de aura y se cargan de una espectralidad misteriosa, a veces insoportable, en particular la ropa y las telas, las almohadas, la cama, todo lo que tuvo un contacto asiduo con la piel y con las partes del cuerpo –sobre todo las que no son las manos. Otro tipo de objetos, en cambio, se recobran del despojo con mayor facilidad.
¿Qué deja un filósofo al morir? ¿Qué ha recogido a lo largo de sus días? ¿Qué decidió conservar de todas las cosas que interceptaron su existencia en algún punto y qué, en cambio, consideró preferible no procurar para sí? Las cosas que alguien deja al morir son las reliquias de un tipo de intimidad con el mundo; las que deja un filósofo en particular, también, los restos de una forma de vida y de una contemplación
…En primer lugar una cama, una almohada, dos almo-hadones y dos mantas, junto con un par de sábanas rojas, cortinas y un volante con una colcha de paño, y, además, siete camisas, buenas y malas, y dos pares de sábanas más –dice
el primer inventario de las cosas de Spinoza, firmado el mismo día de su muerte por el notario público W. van den Hove.