En el importante texto de 1945 que de algún modo cerraba un ciclo de intervenciones políticas antifascistas durante la Guerra (“Valéry como símbolo”), Borges afirmaba la paradó- jica politicidad del símbolo Valéry, cuya actualidad y urgencia desplazaba al símbolo Whitman. Una transpolación de la poe- sía a la filosofía nos llevaría a componer el nombre de Spinoza y el de Whitman con la misma naturalidad con la que suelen asociarse el de Valéry y el de Descartes –hecha la salvedad de que a diferencia del poeta norteamericano, “que redactó sus rapsodias en función de un yo imaginario”, se cantaba a sí mismo, tenía “la costumbre de fechar sus poemas en territo- rios que jamás conoció” y decía haber nacido en un lugar para haber nacido en otro algunas páginas más adelante, Spinoza no fue motivo de sí mismo, casi no firmó sus libros, y la única vez que lo hizo agregó a su nombre un lacónico “ciudadano de Ámsterdam”. Esta composición del poeta norteamericano y el filósofo nacido judío es alentada años más tarde por el autor de Ficciones en un prólogo a su traducción de Hojas
de hierba, donde escribe que “[Whitman] necesitaba, como
Byron, un héroe, pero el suyo, símbolo de la múltiple demo- cracia, tenía forzosamente que ser incontable y ubicuo, como el disperso Dios de Spinoza”.
Según sugiere Borges en el texto de 1945 (que puede ser leído en constelación con otros de la misma época, en par- ticular “Nuestro pobre individualismo”) la potencia crítica
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de Valéry –cuyo perfecto emblema encarna el Señor Teste– consiste en “proponer a los hombres la lucidez en una era bajamente romántica”: la era del nazismo, el materialismo dialéctico, la “secta” freudiana y los “comerciantes” del surrealismo. El Valéry político de Borges contrapone a los “caóticos ideales de la sangre, de la tierra y de la pasión”, los “placeres del pensamiento” y las “secretas aventuras del orden”. Inspiración cartesiana del sujeto pensante y sensible que ahora toma nota, filosóficamente, de los estropicios libera- dos por ideologías gregarias, nacionalistas, clasistas, raciales. Sabiduría de crepúsculo que arroja una definitiva sospecha sobre los entusiasmos matinales, habidos y por venir.
Esta página quisiera ahora proponer que en ese punto exacto, desde una Europa recóndita y latente, se abre camino el símbolo Spinoza para transitar el tiempo que nos toca –el mismo de 1945 y a la vez otro. En la interlocución que se abre después del desastre, Spinoza (para quien no hay interioridad pero sí ética) llega como símbolo después de Valéry, al igual que antes su filosofía había seguido a la de Descartes. Llega como un deseo profundo de comunidad tras la ruina de la comunidad. Esa comunidad se compone de singulares y de diferentes (la palabra latina ingenium designa esa natural diferencia de cada ser humano con cada ser humano en la que se inscribe siempre la universalidad de la razón, que en Spinoza es una fuerza de comunidad y, si forzáramos los tér- minos, aunque no el sentido, una potencia comunista).
En algún pasaje de alguno de sus libros el Profesor Remo Bodei sugiere que el origen de la noción spinozista de “amor intelectual de Dios” –quizás la más sugestiva y compleja de toda una obra sugestiva y compleja– no está en León Hebreo, ni en Maimónides, ni en su maestro Van den Enden, como algunas veces ha sido conjeturado, sino en una página de Maquiavelo. En esa página, señalada por Bodei, se lee que después de haber sido los Medici expulsados de Florencia en 1494, la ciudad fue capturada por la licencia y el desorden, y
que muchos hombres del partido popular culpaban de la ruina cívica a las ambiciones de los nobles, a quienes amenazaban de castigo cuando llegasen a la Signoria. Pero, continúa el Secretario florentino, al llegar a la primera magistratura advertían que las cosas aparecen de otro modo consideradas desde el poder al que se acaba de acceder: “cuando estaban allí y veían las cosas más de cerca, comprobaban de dónde nacían los desórdenes y los peligros que amenazaban y la dificultad de evitarlos. Y, visto cómo los tiempos y no los hombres cau- saban los desórdenes, se volvían de inmediato de otro ánimo y de otros hechos porque, el conocimiento de las cosas parti- culares (cose particulari), les quitaba aquel engaño que ha- bían concebido al considerarlas generalmente. De modo que quienes los habían oído hablar antes, cuando eran ciudadanos privados, y los veían después tan callados en la suprema ma- gistratura, creían que ello nacía no de un conocimiento más profundo de los asuntos, sino porque habían sido seducidos y corrompidos por los poderosos” (Discorsi, I, 37).
El sentido de la historia maquiaveliana –acaso leída por el filósofo de Ámsterdam cuando aún era joven, una tarde re- veladora, en la edición italiana hallada entre sus libros luego de su muerte– encierra una advertencia acerca de la dificul- tad material del poder, que Spinoza hace suya no sin poner en tensión con ella la necesidad de una sabiduría filosófica o, para emplear la palabra por la que él optó, de una ética. Comprender las cosas singulares y amarlas es una vía de co- nocimiento y de acción muy diferente de la que lleva a pensar por abstracciones y teorías generales. Filósofo de la necesidad (que encuentra su expresión en la línea del Tratado político donde se explicita la intención de “no ridiculizar, ni lamen- tar ni detestar las acciones humanas sino comprenderlas”), Spinoza es al mismo tiempo un filósofo del acontecimiento y la novedad. Equidistante del idealismo y del cinismo, propone un “realismo con rostro humano” (creo que la expresión es de Bobbio) donde lo central, en mi opinión, no es tanto la potencia de la multitud ni la espontaneidad revolucionaria de las fuerzas sociales en conflicto, sino la serenidad crítica que
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asume la dificultad de la relación entre emancipación y poder (como la asume la página citada de Maquiavelo), y la paciente tarea de pensar algo diferente de lo que hay: en su caso, la no superstición; en el nuestro, el no capitalismo (menos un sistema económico que un acendrado modo contemporáneo de la superstición). Pero ese pensamiento en ningún caso adopta en Spinoza la forma de una perspectiva privada sino más bien resulta de una atención intensa por las pasiones humanas y los combates sociales que se libran en todas las épocas –como en muchas otras cosas también en esto Spinoza era marxista, si se permite el anacronismo.
Filósofo de la necesidad, el autor de la Ética nos lega la idea preciosa de que la historia –cualquiera sea el momento en el que nos haya tocado nacer– está radicalmente abierta a un trabajo del pensamiento y de la militancia (que es una forma del pensamiento). Símbolo de la palabra libre, de la singula- ridad lúcida, Spinoza lo es al mismo tiempo del filósofo que toma por su objeto más eminentemente filosófico los avatares colectivos orientados a la igualdad, a los encuentros políticos y las composiciones de indeterminada pluralidad, que todos los tiempos producen con intensidad mayor o menor. Esa en- crucijada de soledad serena y deseo de comunidad; de cautela y apertura a los demás; de lucidez filosófica y pasión política, dotan a la aventura spinozista de una extrañeza sensible que logra conjugar amor y pensamiento –según nos lega su ex- presión “amor intelectual”–, y de una potencia crítica que jamás subordina la emancipación al poder –sino siempre al revés– ni la transformación colectiva a la línea recta de la desgracia.
Las páginas de este pequeño libro, sin embargo, no se interrogan por ideas ni por la actualidad de un pensamiento para comprender el mundo; más bien nacen de la gratitud por la existencia de un hombre llamado Baruch, con quien no nos fue dado compartir el tiempo pero sí el mundo.
Esta primera reimpresión de 400 ejemplares de Baruch se terminó de imprimir en el mes de abril de 2015 en Talleres Gráficos Su Impres, Tucumán 1480, Ciudad