Relativismo Moral

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El Relativismo Moral:

Muchos son los autores que, tras constatar una diversidad cultural, afirman que la existencia de principios universales éticos es dudosa, que los juicios de valor pertenecen al ámbito de la irracionalidad y tienen, por así decirlo, el mismo valor que una preferencia estética o culinaria. Se mantiene que, al constatar la diversidad de prácticas y de sistemas morales humanos, se sigue afirmar que los valores están condicionados por las culturas y son relativas al momento histórico.

Resulta innegable que cada cultura tiene unas prácticas propias y una moralidad distinta. Si uno consulta cualquier obra sobre el relativismo moral encontrará enunciados numerosos ejemplos de ésta diversidad. No obstante, resulta peligroso mantener que uno debe abstenerse de juzgar otro sistema de valores debido a que entiende que es relativo al tiempo y a la cultura.

No se afirma aquí que uno deba influir en los valores culturales y las moralidades ajenas con tal de imponer su cosmovisión o sus prácticas. Es decir, no resultaría correcto intervenir y cambiar los ritos fúnebres de otros por el hecho que éstos disten de los que mantiene, aunque sí resulta aceptable, incluso moralmente obligatorio, intervenir y poner fin a una práctica que viole los derechos morales. De la misma manera que uno no se entrometería en la vida de alguien por seguir determinada dieta, o tener determinadas creencias místicas, pero sí intervendría en un caso de flagrante violación de derechos.

La aceptación de la diversidad cultural implica reconocer que las prácticas de otros poseen el mismo valor intrínseco que poseen las de uno mismo. No interferir en éstas es un intento de garantizar la consecución de los fines humanos y el despliegue paralelo de la diversidad de ‘vidas buenas’. Aun así, reconocer y abrazar tal diversidad no implica abstenerse de juzgar, el intento de hacer composibles diversas maneras buenas de vivir no implica tolerar todo y negarse a intervenir. Como bien expone Adela Cortina, en su obra Ética Mínima, los mínimos morales, a diferencia de los máximos, pueden ser exigidos. La posibilidad de juicio de culturas diferentes nace “de la conciencia de que socialmente sólo podemos exigirnos mutuamente esos mínimos de justicia […] Los máximos no puede exigirse, pero son el suelo nutricio de los mínimos,” (Pág. 27)

Como se ha sugerido más arriba, las prácticas culturales que quedan excluidas de la intervención son aquellas en las cuales nadie sale perjudicado. Es decir, en terminología derechos humanos, no puede intervenirse en los casos en los cuales los derechos humanos de las personas no han sido violados; o, en terminología aristotélica, no ha sido impedido a nadie participar de la eudaimonía humana entendida como florecimiento de las capacidades que definen a éste como persona. Como escribe Samuel Freeman en su obra titulada Rawls; “A people’s respect for human rights is a condition of their rights to non-interference and political autonomy.” (Freeman, 2007, Pág. 435)

Éstas dos explicaciones tienen un fundamento en unos valores universales claros, siendo éstos que los humanos buscan desarrollarse de un modo propiamente humano y que los derechos humanos favorecen y son condición de posibilidad de ese desarrollo.

En la obra de Robert Nozick Anarchy, State and Utopia se expone, aunque sea para criticarlo, el

principle of fairness. Éste principio ayuda a responder a una pregunta constantemente formulada; ¿porque tengo que respetar los derechos humanos si no creo en ellos? ¿Si no me convencen los fundamentos que han sido dados, debo respetar los derechos humanos?

Es concebible que muchas personas no compartan los intentos de fundamentación de los derechos humanos y por ende decidan actuar sin tener estos en cuenta. Ahora bien, ¿que legitimidad tiene alguien para obligar a éstos a regirse por los derechos humanos? La argumentación expuesta, pero no mantenida, por Robert Nozick responde a ésta pregunta. Nozick escribe;

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El principle of fairness mantiene que si uno se beneficia del voluntario sometimiento de otros debe someterse al pacto. El principio otorga autoridad moral a los individuos que forman el pacto para obligar a éstos a asumir las responsabilidades exigidas por el pacto. El principio condena la práctica parasitaria de ciertos individuos, conocidos en teoría económica como ‘free riders’.

Herbert Hart describe la naturaleza de los derechos especiales, derechos cuya aceptación genera obligaciones en otras personas específicas y no en todas las demás personas. Mientras que el derecho a la libertad de expresión genera en todos los demás individuos una obligación de respetar éste derecho el derecho especial generado al prometer algo únicamente obliga a aquél que ha prometido.

Herbert Hart cree que éste tipo de obligaciones pueden asumirse tácitamente, como por ejemplo en el ámbito de la obligación política. Hart introduce el principle of fairness de la siguiente manera;

when a number of persons conduct any joint enterprise according to rules and thus restrict their liberty, those who have submitted to these restrictions when required have a right to a similar submission from those who have benefited by their submission.”

Hart no concibe ésta idea como una prohibición a la desobediencia civil, ya que no existe contradicción entre tener una obligación de hacer algo, pero no deber hacerlo. La desobediencia civil sería, pues, el menor de dos males. Es decir, si uno se beneficia de una norma que considera injusta tiene el deber de desobedecerla y no asumir las obligaciones del pacto. Pongamos por caso que alguien se beneficia de una reducción de su libertad de expresión, si eso es así uno no tiene porque asumir la obligación de limitar su libertad de expresión ya que sería injusto. Rawls incluye éste punto en su caracterización del principle of fairness que encontramos en A Theory of Justice;

“a person is required to do his part as defined by the rules of an institution when two conditions are met: first, the institution is just (or fair), […] and second, one has voluntarily accepted the benefits of the arrangement or taken advantage of the opportunities it offers to further one’s interests.” (Rawls, 1971, Pág 112)

No obstante, ésta cláusula de justicia de la institución genera un problema. El principio de Hart no puede utilizarse como único fundamento de los derechos morales y la ética de mínimos exigible a todos ya que se necesita que ésta sea justa. No obstante, el principio de Hart sí tiene una cierta utilidad. Imagínese el caso de una persona que decide que, pese a considerar los derechos humanos justos, decide no regirse por ellos. Es decir, decide que no quiere ser justo. En éste caso el principio de Hart legitima a aquellos sometidos al pacto justo del cual se beneficia a obligar a éste a someterse.

El principio de Hart como fundamento implica otro problema. Uno podría beneficiarse mucho de una ética excesivamente restrictiva (para ser exigible como una ética de mínimos) y debería por el principio someterse al pacto. No obstante, podría argumentarse que ésta práctica restrictiva no sería justa debido a que formaría parte de una ética de máximos, que persiguen la felicidad.

En el artículo seminal de Hart titulado Are There Any Natural Rights?, Hart argumenta que el derecho a la libertad de cada persona es un derecho general con una obligación correlativa para todos los demás humanos a no limitar tu libertad si no existe un derecho especial que lo permita.

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El principle of fairness de Hart es una reformulación de una tendencia común a muchas éticas, la reciprocidad. La ‘regla de oro’, formulada de muchas maneras en distintas culturas, es la forma más conocida de exponer ésta necesaria reciprocidad en las relaciones interpersonales. El principle of fairness, no obstante, permite exponer ésta reciprocidad sin hacer uso de, en terminología kantiana, imperativos hipotéticos. Otra muestra, obviamente no concluyente, de una cierta tendencia universal en las éticas es la declaración elaborada por el Parliament of the World’s Religions en su reunión en Chicago el cuatro de septiembre de 1993.

En ésta declaración se escribe; “We affirm that a common set of core values is found in the teachings of the relgions, and that these form the basis of a global ethics.” Entre éstos valores incluyen la interdependencia del ser humano y la consecuente necesidad de respeto hacia otros, su responsabilidad frente a sus actos, la necesaria reciprocidad de la moral, la no-violencia, la búsqueda de la justicia, la paz y el intento de desarrollarse plenamente como persona. No obstante, algunos objetarían que éstos valores sean realmente comunes y por éste motivo se ha expuesto aquí el principle of fairness como posible modo de justificar el necesario respeto de los derechos humanos.

Resulta patente que muchas de las violaciones de derechos humanos que percibimos hoy en día, como la sumisión de la mujer en partes del mundo árabe, nacen de una injusta distribución de los derechos humanos con algunos gozando de ellos sin atribuirlos a otros. La exigencia de tolerancia que se hace por parte de los defensores del relativismo moral hace a algunos gozar de derechos, como permitir su libertad de expresión, sin que éstos atribuyan a otros los derechos de los cuales gozan.

El problema surge cuando se establece una relación parasitaria entre grupos. Son muchos individuos los que gozan de los beneficios de los derechos humanos sin respetarlos, como por ejemplo los movimientos neo-nazi y demás. El principle of fairness de Hart expone un motivo por el cual éstos derechos pueden hacerse respetar, y dota de legitimidad la coacción con tal de conseguir tal objetivo.

No obstante cabe recordar que la reformulación de Rawls del principle of fairness incluye la noción de institución justa como condición necesaria de la legitimidad de los miembros de la institución para obligar al asentimiento por parte de aquellos que se han beneficiado. Como se ha visto más arriba hay razones para pensar que existen casi innumerables fines para una vida humana, la humanidad en su conjunto tiene preferencias heterogéneas. Aun así, existen valores comunes, como mínimo la importancia que tiene para cada uno su propio plan vital, su propia idea de la ‘vida buena’.

Es decir, uno no querría, y no sería justo obligar a uno, unirse a un sistema en el cual su vida buena no pueda ser realizada. La regla de oro es, en cierto modo, una versión de el principle of fairness, ya que establece que si uno no lo quiere no debería desearlo para otros. No obstante, éstos motivos se mueven en el mundo de lo contingente, es decir, ausente de justificación.

Con tal de fundamentar éstos mínimos de justicia para los seres humanos deberíamos acudir a Habermas y su ética discursiva. La pragmática-trascendental que desarrolla Habermas, partiendo de la obra de Apel y otros autores, analiza las condiciones de posibilidad de un discurso orientado a la búsqueda cooperativa de la verdad. Habermas escribe;

“Llamo comunicativas a las interacciones en las cuales los participantes coordinan de común acuerdo sus planes de acción: el consenso que se consigue en cada caso se mide por el reconocimiento intersubjetivo de las pretensiones de validez. Pg 69”

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“En ésta medida las mismas normas del discurso poseen un contenido normativo; neutralizan los desequilibrios de poder y procuran que los intereses de cada cual se realicen en igualdad de oportunidades.” Pg82

Las normas del diálogo permiten una búsqueda seria, comprometida y veraz de un consenso moral. Se buscan establecer las condiciones para una búsqueda argumentada de un consenso, en el cual gana el mejor argumento. Habermas escribe; “la estructura de su comunicación excluye toda coacción que, no siendo un argumento mejor, influya sobre el proceso de comprensión procedente de fuera nacida en su propio interior y neutraliza todos los motivos, excepción hecha del de la búsqueda cooperativa de la verdad.” (Pág. 99) Las condiciones pragmáticas del diálogo sirven para ‘purificar’ la argumentación con tal de permitir un reconocimiento intersubjetivo. El discurso moral requiere, en palabras de James Gordon Finlayson,

“participants to put themselves in the place of all other potentially affected by a candidate norm, in order to see whether or not it can be welcomed from their perspective too.”(Pág. 85)

Las normas antes mencionadas quedan sintetizadas por James Gordon Finlayson en su obra

Habermas A Very Short Introduction. Se distinguen entre tres rangos de normas, en primer lugar encontramos normas lógicas y semánticas básicas, como por ejemplo el principio de no contradicción o de consistencia, en segundo lugar encontramos normas procedimentales que versan sobre la necesidad de sinceridad y justificabilidad de las proposiciones. En tercer lugar están las normas antes mencionadas, aquellas que protegen al proceso de la coacción. Éstas incluyen;

(3.1)Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusión. (3.2) a) Todos pueden cuestionar cualquier afirmación .

b) Todos pueden introducir cualquier afirmación en el discurso. c) Todos pueden manifestar sus posiciones, deseos y necesidades

(3.3) A ningún hablante puede impedírsele el uso de sus derechos reconocidos en (3.1) y (3.2) por medios coactivos originados en el exterior o en el interior del discurso.

(Pág. 99)

Éstas normas son presuposiciones, tal como las concibe A.J. Watt siguiendo a Collingwood (Trascendental Arguments and Moral Theory The Philosophical Quarterly Vol. 25 No 98 Jan.1975 pp. 40-57), inherentes a éste tipo de discusiones. El objetivo de Watt es mostrar que éstas presuposiciones resultan necesarias para cualquier tipo de discurso práctico, cualquier discurso sobre aquello que debería hacerse, y no solo para un discurso moral ideal ya que al restringir la esfera de validez de las presuposiciones uno abre la puerta a los escépticos. Uno podría consistentemente, si fuese escéptico, negar que sea necesario un discurso moral ideal aunque resulta sumamente difícil negar la necesidad de un discurso en el cual se habla de aquello que debería hacerse. Watt cree que se presupone en cualquier discusión seria sobre qué debemos hacer se presupone que existen razones. La necesaria existencia de razones no es, como apunta Watt, una respuesta satisfactoria debido a que cualquier razón, buena o mala, satisface ésta condición. No obstante, Watt defiende que existe una, aunque no es la única, presuposición con más contenido que uno debe mantener con tal de entrar en el discurso práctico: “If a person did not regard the fact that an action would benefit him as a reason in its favour, he would have rejected such a central and paradigmatic instance that he could not be said to have the concept of a practical reason.” Pág. 47

Watt plantea que si uno se preocupa por sus intereses y aquello que le beneficia está, a su vez, comprometido con tomar en consideración los intereses de otros. Watt expone dos argumentos, el primero de ellos afirma que es una condición de preguntarse que hacer en un discurso práctico tener en cuenta los intereses de otros ya que si no uno haría éste proceso de manera monológica.

No obstante, existen sociedades como los indios Navahos, en las cuales los discursos prácticos si tienen ésta forma. Así pues, ésta presuposición no puede ser una presuposición necesaria de cualquier discurso práctico.

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tiene como fundamento la máxima según la cual aquello que beneficia al individuo beneficia al grupo.

El inicio de éste escrito afirmaba la diversidad de fines humanos existentes a día de hoy. Parece imposible mantener que aquello que beneficia al individuo beneficia al grupo. Por éste motivo cabe remarcar que el contraejemplo fáctico no es relevante, no es, en el sentido estricto de la palabra, un contraargumento.

La teoría ética de Habermas no es, aun así, del todo optimista. Habermás escribe más adelante sobre los presupuestos del discurso de Peters y Apel que “no resulta evidente en modo alguno que las reglas que son inevitables dentro de los discursos también puedan aspirar a validez para la regulación de la acción fuera de tales discursos.” (Pág. 96) No obstante, al ser éstos principios aquellos que garantizan un acuerdo justo en un debate constructivo la validez de ellos sí puede traspasarse fuera de los discursos mediante el principio de Hart. Al ser éstos principios beneficiosos, ya que permiten un acuerdo moral, su aceptación fuera del discurso puede ser obligada para todos por aquellos que los mantienen fuera del discurso.

Así pues vemos que una institución es justa si todos los afectados, en una situación de discurso, en la cual se busca cooperativamente la verdad, pueden aceptarlo. Las posiciones con contenido discutidas no pueden ser fundamentadas, ya que dependen del discurso real, aunque sí puede fundamentarse mediante una ética del discurso la forma de éstas normas y la necesaria universalización de éstos principios en una discusión de igualdad y ausencia de influencias extrínsecas a la argumentación racional.

La ética discursiva explica qué instituciones son justas y subyace, por así decirlo, al principle of fairness que permite obligar a otros, si éstos cometen la contradicción performativa de no acceder al discurso, a someterse a las reglas pactadas en el discurso. Aquellos que se atribuyan un derecho, o se beneficien de la atribución de ese derecho a ellos por parte de los individuos sometidos al pacto, cometen una contradicción performativa y pueden ser obligados a atribuir ese derecho a terceros del mismo modo en que le es atribuido a ellos. G.H. Mead, en su obra Mind, Self and Society, defiende justamente esto. Mead escribe: “The rights one recognizes in others one can demand in others; but we cannot demand from others what we refuse to respect. It is a practical impossibility.” (Pag. 381)

Pese a que la influencia del principle of fairness haya sido matizada, debido a que le subyace la ética discursiva como fundamento, sigue teniendo una utilidad, la utilidad práctica de someter a los ‘free riders’. El principle of fairness es, por así decirlo, la justificación del aparato coactivo del grupo conformador de una institución justa.

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