La Religión Ante La Ley: Manual de Derecho Eclesiástico - José María Martí

La religión ante la ley

Manual de Derecho eclesiástico

José María Martí

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Copyright: José María Martí y Digital Reasons (http://www.digitalreasons.es/) ISBN: 978-84-942196-7-2

Ficha bibliográfica: Martí Sánchez, José Mª (2014): La religión ante la ley. Temas de Derecho Eclesiástico, Madrid, Digital Reasons.

Diseño de cubierta: Enrique Chuvieco. Foto Clafouti.

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Breve cv del autor

José María Martí Sánchez, Profesor Titular de Derecho Eclesiástico, es Doctor en Derecho y Licenciado en Ciencias Religiosas.

Ha publicado diversas obras sobre Derecho eclesiástico, sistema educativo y Derecho matrimonial. Entre sus monografías destacan: Sociedad, medios de comunicación y

factor religioso (Alfonsípolis, 2003), Paz, Derecho y religión (Alderabán, 2013), Sistema educativo y dirigismo. Educación para la ciudadanía, clave de la reforma de 2006 (Alderabán, 2014) y El matrimonio religioso y su trascendencia jurídica, en

prensa. Ha realizado estancias de investigación en el Institut de droit canonique de Estrasburgo (Francia) y en la Universidade Católica Portuguesa (Lisboa).

Ha ejercido la docencia en la Universidad de Alcalá de Henares y, en la actualidad, en la Universidad de Castilla-La Macha (Campus de Albacete). Allí dirige el grupo de investigación Historia y Fundamentación de los Derechos Humanos. La libertad religiosa.

1. Derecho y factor religioso en la historia

1.1. Caracterización de la Religión ante el Derecho

Se hace necesario profundizar en lo religioso, por el analfabetismo o marginación de su estudio en las Ciencias Sociales. ¿No ha repercutido este alejamiento en la desorientación que vive hoy el Derecho de familia, cuya realidad antropológica era custodiada con celo por las tradiciones religiosas? La carencia se ha denunciado por diversas personalidades. Tony Blair (30 junio 2011) destaca la importancia de la religión en la política actual. Desde la increencia, Vázquez-Rial (2012) ha lamentado la ignorancia sobre el Cristianismo. Supone un hiatus en la formación integral. Y Benedicto XVI se ha referido al vacío cultural religioso, con preocupación, en diversas ocasiones (23 febrero 2012 y 5 marzo 2012).

El hecho religioso se presenta como una constante en todos los pueblos, con notas peculiares que lo singularizan entre los factores que vertebran la vida social. Las notas

principales de la religión son: 1ª) su apertura al Absoluto (más o menos personalizado); 2ª) que va más allá de lo inmanente, pero siempre existen relaciones mutuas religión-realidad temporal, y 3ª) la gran variedad que reviste lo religioso (Foessel, 2000: 11-44). Con esta nota apuntamos a la pluralidad de respuestas que se da al Absoluto y a la relación trascendencia-inmanencia. De momento no nos fijamos en la polisemia del término religioso. En su utilización jurídica destacamos tres acepciones: religión, en cuanto que definición de un tipo de agrupación; el objetivo o propósito de una acción o proyecto (fines religiosos), y rasgos característicos que merecen particular protección (signos, sentimientos o creencias religiosas) (Palomino, 2013: 236).

El Derecho actúa en la vida social con intención de ordenarla, según criterios de justicia y razón. Esto se refiere tanto al ejercicio del poder que debe ser controlado y dirigido — cualquier orden social reclama una autoridad—, cuanto al funcionamiento del tráfico entre iguales. Aquí lo fundamental es crear instrumentos ágiles de entendimiento y solución de conflictos.

La pregunta que hay que hacerse es: ¿Qué interés tiene el fenómeno religioso para el Derecho?

El anclaje antropológico de lo religioso es doble. De un lado está el anhelo por crecer y, de otro, la menesterosidad del hombre. Este se enfrenta, con aquel bagaje, al misterio (hacia cuyo conocimiento se puede avanzar, pero nunca hasta agotarlo). Las preguntas que le surgen, en medio de una naturaleza inescrutable, son de este estilo: ¿cómo y para qué aparece el hombre; qué cabe esperar de la historia, y qué de su propia existencia? La religión, y otras cosmovisiones que hacen sus veces, amplían el conocimiento y

mundo, en multitud de países, mantuvo categorías, particularmente ricas, extraídas del

humus cristiano. Verbigracia: creación-criatura; el hombre como compuesto de cuerpo y

alma, con sus potencias, y el juicio moral de las acciones; un visión estructurada de la sociedad, de la historia y de la naturaleza, orientadas teleológicamente. Ello sin contar con los datos escriturísticos o de la historia eclesiástica, y las ideas específicamente religiosas y teológicas. Sobre las últimas, pensemos en la contraposición: natural-sobrenatural, razón-revelación, mérito-gracia, pecado-redención, etc. Tal repertorio tenía un alto significado cultural que daba holgura y sustancia a la instalación del hombre en su mundo (Marías, 1998: 233-237).

Las ideologías, efecto del racionalismo (teorías para la acción), se van configurando a lo largo del siglo XIX. Entre este siglo y el xx, desciende la religiosidad, primero de la clase

media, luego del proletariado. Hubo que llenar, con algo, el vacío que dejaba. «Y este

algo no pudieron ser sino las doctrinas políticas —anarquismo o socialismo—»

(Brenan, 1994: 18). Luego vendrían muchas ideologías más, en unas ocasiones solapadas con aquellas y, en otras, ampliando su difusión y alcance. Podemos mencionar, como las más perfiladas e influyentes: idealismo y materialismo romántico, cientificismo, nacionalismo revolucionario, evolucionismo ideológico, pansexualismo freudiano, progresismo de Mayo de 1968, feminismo radical e ideología de género. Tales corrientes fueron abrazadas con el mismo espíritu, «con el mismo fervor religioso y la misma

simplicidad» que el ideal religioso (ibidem).

Para comprender la ascendencia social de las concepciones mencionadas es pertinente tener en cuenta la idea de poder espiritual. Ortega y Gasset subrayó su poder capital en la

vida pública.

«La vida pública, que es la verdaderamente histórica, necesita siempre ser regida, quiérase o no. Ella, por si, es anónima y ciega, sin dirección autónoma» (1987: 313-353).

La religión, en cuanto que se enfrenta a la realidad, en su complejidad, es un factor ordenador y dinamizador. La religión establece unos valores que se incorporan a la convivencia y la cualifican como humana, esto es, transida de cultura (Rodríguez Paniagua, 2003: 93 y 100-101). Tal es el origen de las ideas de dignidad humana,

justicia o paz y de la determinación de su perímetro respectivo. Concretamente, la

Declaración Universal de los Derechos del Hombre

«Fue el resultado de una convergencia de tradiciones religiosas y culturales, todas ellas motivadas por el deseo común de poner a la persona humana en el corazón de las instituciones, leyes y actuaciones de la sociedad, y de considerar a la persona humana esencial para el mundo de la cultura, de la religión y de la ciencia…» (Discurso de Benedicto XVI, 18 abril 2008).

primigenio, o ideologías que han removido lo peor del hombre y lo han conducido a la destructividad.

Aunque desde el siglo xviii existe el mito del progreso indefinido, impulsado por la Ciencia

y sus éxitos a corto plazo, esta no basta para sustentar la vida del hombre en su complejidad. Jerôme Lejeune, en su conferencia Moral Natural y Experimentación Fetal

(Caracas, 23-25 mayo 1989), puso de manifiesto algunas paradojas en relación a la Genética. Esta se le reveló capaz de maravillar a sus cultivadores, por los entresijos de la estructura biológica, pero insuficiente para sacudir la apatía ante la grandeza humana latente. Lo mismo se podría argumentar respecto a la energía nuclear o la maximalización del lucro. Sin embargo, el paradigma científico y secularista ha impregnado la Modernidad. En este contexto, lo religioso, sin desaparecer, ha devenido incómodo y se ha arrinconado.

¿Cómo se ha llegado a esto y de qué modo afecta al Derecho?

Comte aplicó el método científico a los hechos sociales. En él coexiste la obsesión por el rigor metodológico (aspecto científico) y por la religiosidad, con un matiz anticristiano (aspecto ideológico). Surge así el positivismo. Kelsen lo populariza y aplica al Derecho. Se sirve de una visión utilitarista de la naturaleza que concatena acontecimientos, por la relación de causa-efecto. Tal conocimiento mecanicista no aporta ninguna referencia ética. Hay una ceguera respecto a cómo mejorar o dignificar la conducta.

«Una concepción positivista de la naturaleza, que comprende la naturaleza de manera puramente funcional, como las ciencias naturales la entienden, no puede crear ningún puente hacia el Ethos y el derecho, sino dar nuevamente sólo respuestas funcionales» (Benedicto XVI, 22 septiembre 2011).

La razón científica, con la lógica de las Ciencias físico-naturales, es especialmente inadecuada para las Ciencias en que entra en juego la libertad, por tratarse de relaciones personales susceptibles de calificación moral y no del mero determinismo. La religión y la filosofía tienen su encaje en una sociedad que no se cierra ni a la crítica ni a la búsqueda de las claves de la existencia. Su aportación lo es tanto al objeto de estudio de la Ciencia, constituye un sector de la realidad relevante, cuanto al enfoque y regulación de los comportamientos, sobre los que ejerce su influjo. El Derecho no debe desconocer este dato.

Si bien la religión —particularmente el Cristianismo y el Budismo— surgen de una

opción interior, esta afecta, en todo, a la vida del hombre y, por tanto, también a su

dimensión social. El Cristianismo y el Islam tienen una fuerte carga social. Nacen en torno a un núcleo de seguidores del fundador —atraídos por su vida y mensaje— a quienes se encomienda la transmisión y difusión de su experiencia, trascendiendo las divisiones políticas, étnicas y culturales. En este sentido, toma forma la idea de una nueva patria o comunidad de referencia y pertenencia. La religión adquiere, para el fiel, una

honda repercusión biográfica. Es una opción que identifica a la persona (marcador social)

más que cualquier otra (Contreras, 2011: 28). Otras circunstancias del contexto histórico-político como el lugar y fecha de nacimiento, la condición social y nivel de ingresos son menos personales y más fortuitos.

De este modo, la religión aglutina a un pueblo que se abre a una trascendencia (con la que se

siente religado, completado). Ello no priva a la religión de incidencia práctica inmediata, máxime cuando los valores que vive y difunde el grupo, en su interior, se proyectan a la cultura común, a los usos y costumbres vigentes y contribuye así a configurar un código de conducta (privado y público).

Si la religión tiene tanta importancia, para el Derecho es necesario hacerse cargo de sus repercusiones en la convivencia. La sociabilidad del hombre ha dado lugar a una organización, en medio de la que vive. El Derecho racionaliza y articula la convivencia en torno a la idea de justicia. En este ambiente, la religión adquiere un peso específico, un protagonismo histórico. Mayor si adopta una estructura permanente, si se institucionaliza, dando lugar a formaciones (extendidas, cohesionadas y bien organizadas). El Poder público actuará de un modo reglado, en Derecho, para construir, con la colaboración de todos, la paz. Frente a la conciencia y los grupos religiosos, el papel de árbitro (neutral) del Derecho es particularmente importante. Dice la sentencia de la Gran Sala del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, caso Lautsi c. Italia, 18 marzo 2011 que:

«Los Estados tienen la misión de garantizar, permaneciendo neutros e imparciales, el ejercicio de diversas religiones, cultos y creencias. Su papel es el de contribuir a garantizar el orden público, la paz religiosa y la tolerancia en una sociedad democrática, principalmente entre grupos opuestos» (párr. 60).

1.2. ¿Cómo son las relaciones entre Derecho y religión en Occidente?

En los primeros estadios de la historia, como señaló Nietzsche y Jacques Monod (Poulat, 1987: 56 nota 4), intuimos que la cohesión social se impone. Es una necesidad de cara a la

supervivencia, frente a la hostilidad de la naturaleza y el enfrentamiento con otros pueblos. La violencia es siempre la mayor amenaza para el hombre, encierra en sí un elemento bestial que fuerza su dignidad (Aa.Vv., 2002: 284). El temor propicia un totalitarismo, la organización de la comunidad es absorbente. Penetra en el tejido social y la vida privada, por ósmosis y gracias a un consenso implícito.

El modelo monolítico prima en la Grecia clásica de Platón y Aristóteles. El Derecho asume los valores (religiosos) de la sociedad (muy homogénea) y establece los requisitos de pertenencia social. El ejemplo de Sócrates, al que se le acusó de impiedad, o Antígona, ajusticiada por enterrar a su hermano, según el mito recogido en la tragedia de Sófocles, son elocuentes. La conciencia, y la disidencia, quedan supeditadas, en este contexto, al sentir general. Cole Durham (1994: 473), explica la intransigencia con el disenso, a partir de la actitud (positiva o negativa) del Estado hacia la religión.

El Helenismo (desde finales del siglo IV a.C.) y luego el Imperio romano flexibilizaron sus estructuras. Su religiosidad es formal y deja margen para cierta autonomía de conciencia. En Roma se impone el pragmatismo, lo que se manifiesta en la aceptación de ciertos cultos orientales, verbigracia, a Baco, Isis, Mitra y Cibeles, y la concesión de cierta autonomía a los judíos (religión lícita desde el 63 a.C.).

El Cristianismo, supone, por las actitudes y enseñanzas de su fundador, un gran cambio. Se caracteriza como religión del corazón que propugna una relación personal y directa Dios-hombre y una dimensión comunitaria (nueva ciudadanía espiritual), fundada en el acto de fe personal (Gomes/Carmo, 2009: 238). Hasta entonces lo que predominaba era el ritualismo de la religión pagana (oficial), los cultos mistéricos —que aunaban grupos cerrados y prácticas supersticiosas—, o la degeneración del Judaísmo. En él, el espíritu inicial de la Alianza, mantenido por los profetas, se había sustituido por innumerables prácticas externas. La tradición consolidada fija en 613 (mitzvot) los preceptos religiosos, explicitación de la Torá, que obligan a los judíos. A ellos se sumaban las tradiciones orales (Stark, 2011, y Martí Sánchez, 2014: 10-14).

Además, el Cristianismo se presenta en un momento político propicio, a causa de los logros del Imperio romano —paz social, idioma común y vías de comunicación—, con una vocación universal. Su éxito —como acontecimiento socio-cultural—, con una

vitalidad y fuerza expansiva desconocida, plantea enseguida un problema jurídico-político a los esquemas de la época: el de la relación entre conciencia y gobierno. El Cristianismo da la

primacía a la persona y su conciencia. Lo Castro habla de dimensión ético autónoma de la persona (1996: 39), y reclama su respeto por la autoridad civil. En este sentido es un dique

Fioretti, 2004: 24). No obstante, también reconoce la legitimidad, en un campo acotado, a la autoridad civil. Verbigracia, en comparecencia de Jesús ante Pilato: No tendrías ninguna autoridad sobre mí, si no te la hubieran dado de lo alto (Jn 19.11). En la Carta a los Romanos se lee:

«Todos deben someterse a las autoridades constituidas, porque no hay autoridad que no provenga de Dios y las que existen han sido establecidas por él» (13.1).

Orígenes (siglo III) justificó la resistencia de los cristianos a determinadas leyes:

«Si uno se encontrara entre los escitas, cuyas leyes van contra la ley divina, y se viera obligado a vivir entre ellos…, por amor a la verdad, que, para los escitas, es ilegalidad, con razón formaría alianza con quienes sintieran como él contra lo que aquellos tienen por ley» (citado por Benedicto XVI, 22 septiembre 2011).

Lo que a la autoridad civil se le pide, en cuanto tal, no es cumplir —menos aún hacer cumplir— el mandato religioso.

«Ciertamente no se espera que el Estado que imponga una determinada religión; éste debería más bien garantizar la libertad de confesar y practicar la fe» (Benedicto XVI, 2 de diciembre de 2010).

Su legitimidad deriva de desarrollar la función del Estado: reconocer, regular y promover, en la vida nacional, las actividades y las iniciativas privadas de los individuos; dirigir convenientemente estas actividades al bien común, el cual no puede quedar determinado por el capricho de nadie ni por la exclusiva prosperidad temporal de la sociedad civil, sino que debe ser definido de acuerdo con la perfección natural del hombre (Encíclica Summi Pontificatus, 1939, nº 45). La regla es atenerse, en las relaciones humanas, al orden natural

y a la razonabilidad (Benedicto XVI, 22 septiembre 2011).

El Imperio concluye por acomodar sus categorías a la expansión cristiana y, como primera providencia, en el denominado Edicto de Milán de 313, legaliza —no asimila— el

Cristianismo, liberam atque absolutam colendae religiones suae facultatem (libre oportunidad para

profesar la religión que cada uno desee), para luego, en el 380, hacer de él la religión oficial (Edicto de Tesalónica de Teodosio) e imponer la unidad religiosa (más en el seno del Cristianismo, dividido por las primeras herejías).

Reproducimos un pasaje del Edicto de Milán:

«Nos los emperadores Constantino y Licinio, habiéndonos reunido felizmente en Milán, y puesto en orden las cosas que pertenecen al bien común y a la seguridad pública, juzgamos que, entre las cosas que han de beneficiar a todos los hombres, o que deben ser primero solucionadas, una de ellas es la observancia de la religión; debemos, por consiguiente, dar, así a los cristianos como a todos los otros, libre oportunidad para profesar la religión que cada uno desee para que por este medio, cualquiera que sea la divinidad entronizada en los cielos, pueda ser benigna y propicia con nosotros y con todos los que han sido puestos bajo nuestra autoridad»

(citado por Navarro-Valls/Palomino, 2003: 42).

Sin embargo, hay que señalar que con ello la Iglesia católica no pasó a confundirse con la

organización política. Esta, en tiempos de Constantino, siguió el criterio de los obispos, presididos por el Papa, Milcíades, en el Concilio de Roma (313), para combatir a los Donatistas. El Donatismo, tendencia cristiana extremista, adquirió un matiz de lucha social. Los campesinos, agobiados por los impuestos y otras vejaciones, tomaron el partido donatista, y saquearon las haciendas y viviendas de quienes no compartían su credo. Esto se oponía a la política imperial de paz y unificación.

Otro detalle, de alteridad, lo encontramos en el encabezamiento del Edicto de Tesalónica:

«Todos los Pueblos [...] profesen la religión que el divino Pedro, el Apóstol, dio a los romanos, como la religión que el introdujo pone de manifiesto incluso hoy en día. Es evidente que esta es la religión que profesa el Pontífice Dámaso y Pedro, el obispo de Alejandría [...], esto es, según la disciplina apostólica y la doctrina evangélica, hemos de creer en la Divinidad única del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, bajo el concepto de una majestad igual y de la Santísima Trinidad. Ordenamos que los que sigan esta regla sean llamados cristianos católicos. Los demás, empero, a los cuales juzgamos estar dementes y locos, sufrirán la infamia de los dogmas heréticos; sus lugares de reunión no se denominarán con el nombre de iglesias, y serán destruidos en primer lugar por la venganza divina y después por la retribución de nuestra iniciativa...» (citado por ibidem: 48-49).

Se reconoce que, en materia de fe, la competencia es de la autoridad religiosa. Ella dirime estos asuntos, con independencia de las consecuencias civiles que determine el magistrado.

El esquema —dualista o de alteridad de órdenes— entre la autoridad civil y religiosa se

mantiene, en la Edad Media, con serias imperfecciones. El problema es siempre el de coordinar los dos polos de poder y determinar sus competencias. Las soluciones vienen marcadas por cada coyuntura histórica. San Agustín ratifica la necesidad de un gobierno humano que atienda a los asuntos tanto terrenales cuanto espirituales. Ambos deben estar separados, pero existe una subordinación de lo terreno y temporal a lo celestial y eterno:

«Est quidem et Caesar rex homo hominibus ad humana, sed alius rex este ad diuina; alius rex ad uitam temporalem, alius ad aeternam; alius rex terrenus, alius rex caelestis: rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia» (como existe un César rey hombre para los hombres, en las cosas humanas, así existe otro rey para las divinas; un rey para la vida temporal, otro para la eterna; un rey terreno, otro celestial: el rey terreno está bajo el rey celestial, y este está por encima de lo demás) (Enarrationes in Psalmos LV,2).

La supeditación, en su sentido primigenio, lo era solamente en lo moral, sin implicaciones políticas o de jurisdicción. Mas entonces, en virtud de la plenitudo potestatis, otorgada por

Cristo al Pontífice romano, la Iglesia se sintió legitimada para extender su jurisdicción a cualquier materia. Se convirtió en «juez de todo derecho» (Rhonheimer, 2009: 56).

En el periodo medieval la Iglesia pugna por su autonomía (libertas Ecclesiae), pero no

siempre escapa a la tentación de entrometerse en asuntos ajenos o ceder su autoridad para tales fines. Las circunstancias que condicionan las relaciones del Poder público con la Iglesia son dos. La primera, el hundimiento institucional que se produce, ante la incapacidad de los pueblos bárbaros, para reemplazar la estructura imperial romana. Segunda, el vacío cultural que provoca el endurecimiento de la vida y la exposición a la violencia. La Iglesia por sus recursos: organización interna, personal cualificado, autoridad moral, etc., es la única que puede hacer frente a esta situación. El problema es que, con el tiempo, lo que le prestó la historia, en esta coyuntura, se incorporó a su ideal fundacional (Soler/de la Hera, 1994: 35-84).

A pesar de la confusión de ambos órdenes, persisten los rasgos de alteridad o dualismo. Los valores cristianos compartidos no son obstáculo a una organización política diferenciada. De un lado estaría el Emperador y, enfrente, el Papa. Además, cada potestad tiene su Ordenamiento propio. La civil tiene su vértice en el Corpus iuris civilis,

mientras que la Iglesia completa el Corpus iuris canonici. Los fines y medios de ambas

potestades (civil y religiosa) son distintos y complementarios. El último rasgo hace posible el entendimiento y la confluencia de intereses. Campos especialmente fecundos, para la cooperación, fueron el de la cultura y la beneficencia.

1.3. Los derechos fundamentales de la Modernidad

Con la Reforma protestante y los Estados nación del siglo XVI, se producen dos cambios notables. Frente a la idea de une foi, une loi, un roi (una fe, una ley y un rey), que perdura

como ideal, aparece, en la sociedad, el pluralismo (diversidad religiosa) y, en lo político, los

Estados-nación, con la formación de fronteras y el Derecho internacional. La organización política se caracteriza por buscar —a costa de sus ciudadanos— la unidad (uniformidad) en lo político-legal y en lo social-cultural. Es un camino equivocado que ha ocasionado mucho sufrimiento en Europa:

«El desprecio y la violación de los derechos humanos y las libertades fundamentales, en particular el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia, de religión o de cualesquiera convicciones, han causado directa o indirectamente guerras y grandes sufrimientos a la humanidad» (Declaración sobre

la eliminación de todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o las convicciones. Asamblea General de las Naciones Unidas, 25 noviembre 1981).

La concordia no está reñida con la libertad y el legítimo pluralismo que esta genera. Las diferencias, que estimulan y se asientan en el respeto, no merman el bien común.

«Unidad no es uniformidad. La cohesión de la sociedad está asegurada por el respeto constante de la dignidad de cada persona y su participación responsable según sus capacidades, aportando lo mejor que tiene. Con el fin de asegurar el dinamismo necesario para construir y consolidar la paz, hay que volver incansablemente a los fundamentos del ser humano» (Benedicto XVI, 15 septiembre 2012).

El instrumento para establecer la cohesión-unidad —interna— es la soberanía. Utilizará tanto métodos coactivos de policía —la Inquisición se inserta en estas prácticas (Payne, 1994: 53-68)— o persecutorios, como una política cultural ad hoc: cuius regio eius religio (cada

país tiene derecho a imponer su religión). Hacía el exterior, la soberanía se sirve de la diplomacia y, como última ratio, de los ejércitos.

Se da una reacción, en el seno de los Estados. La libertad religiosa se reivindica por las

minorías como primer derecho —en tanto es lo básico e ineludible para vivir en libertad —. Destacan las llamadas Iglesias de paz, a la que pertenecen cuáqueros (Sociedad

Religiosa de Amigos), menonitas y su variante amish de EE.UU. y Canadá. A este núcleo se sumó el de los supervivientes de las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, y los

puritanos —calvinistas escoceses—, para fundar allí Iglesias libres.

En la historia de EE.UU. ha tenido repercusiones la partida de los Padres Peregrinos —

setenta y cuatro puritanos Ingleses y veintiocho mujeres— quienes navegaron desde Inglaterra en el May Flower y desembarcaron en Plymouth Rock, el 25 de diciembre de 1620. Allí fundaron una colonia, reflejo de las variantes religiosas del Puritanismo. La

colonia de Plymouth era Congregacionalista y los habitantes de Massachusetts Bay Presbiterianos. La tendencia inicial de estos grupos fue la confusión potestad religiosa-civil, pero, ante la diversidad religiosa existente en EE.UU., la libre práctica religiosa se pudo garantizar solamente eliminando las Iglesias establecidas.

Tras diversos intentos fallidos, por recuperar la cohesión interna (uniformidad), los Estados acaban por aceptar la tolerancia, como mal menor. Al mismo tiempo, recluyen la religión al ámbito de lo privado, la expulsan de lo público. Lutero se encierra en el subjetivismo de la fe y abandona el orden civil en manos de la potestad civil (Roca, 2012). Desde el otro ángulo, Maquiavelo, en su obra El Príncipe (1513), declara al margen

de la moral el Estado y su actuación (razón de Estado) (Barrio Maestre, 1997: 172 y 222).

La religión no ha sido capaz de superar la fractura interna —originada por la Reforma protestante— y la traslada al cuerpo social. El racionalismo (monopolio de la razón científica) prescinde de la religión en su reflexión sobre la realidad. En contraposición, la Escuela de Salamanca (siglo XVI) acepta los nuevos retos y estudia la conquista de América. Se apoya en la tradición cristiana sobre la guerra justa. De este modo, impulsa la delimitación del poder público y la defensa de la universalidad de los derechos humanos (Woods Jr., 2005: 163; 187-188 y 156-157).

Locke y Kant exponen los argumentos para dejar la religión fuera del ámbito de la política. Dice el primero, en su Carta sobre la tolerancia de 1690:

«El Estado es, a mi parecer, una sociedad de hombres constituida solamente para procurar, preservar y hacer avanzar sus propios intereses de índole civil. Estimo, además, que los intereses civiles son la vida, la libertad, la salud, el descanso del cuerpo y la posesión de cosas externas, tales como dinero, tierras, casas, muebles y otras semejantes [...]. Ahora bien, toda jurisdicción del magistrado se extiende únicamente a estos intereses civiles, y todo poder, derecho y dominio civil está limitado y restringido al solo cuidado de promover esas cosas y no puede ni debe, en manera alguna, extenderse hasta la salvación de las almas» (citado por Navarro-Valls/Palomino, 2003: 166-167).

Kant, en su opúsculo sobre Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración? (1784), considera que es: «Absolutamente ilícito ponerse de acuerdo, ni siquiera por el plazo de duración de la vida de un hombre, sobre una constitución religiosa perdurable, de la que nadie pueda dudar en público. […] Y lo que ni siquiera un pueblo puede decidir de suyo, menos podrá un monarca decidirlo para el pueblo […]. Si aquél sólo mira a que todo mejoramiento, verdadero o presunto, coexista con el orden civil, entonces dejará que sus súbditos hagan lo que consideren necesario para la salvación de su alma; esto no le concierne, pero sí prevenir que unos a otros se entorpezcan violentamente al trabajar por su determinación y promoción según todas sus facultades» (1999: 68-69).

En este esquema de reparto competencial no se dilucida un grave problema: el de la moralidad y la cultura, sustrato axiológico de la convivencia. Afecta al bien común, mas escapa a la autoridad directa del magistrado (ámbito de libertad).

Lo público queda monopolizado por el Estado, cuya vocación totalitaria se frena, de momento, con el elenco de derechos fundamentales que se le reconocen al individuo ante el

Estado (familia-vida, religión-conciencia y propiedad-recursos propios). Por eso, en los documentos de la época, no se habla de deberes y sí de libertades —ámbitos de autodeterminación—, frente al Estado soberano. La libertad religiosa, en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789), y en las que, desde entonces, se han sucedido, se enumera entre las primeras libertades, pero siempre con un sentido individualista y de ejercicio privado.

También se pone el énfasis, sobre todo en la Primera Enmienda (1791) a la Constitución de EE.UU. (1787), en la neutralidad (the establishment clause). Se parte de la alteridad de

órdenes y el respeto a la conciencia individual (the free exercise clause). No se pueden

imponer concepciones del bien, el fin, o estilo de vida. En esto difiere de la laicidad francesa, pues, si en EE.UU. la neutralidad preserva la pluralidad religiosa-social, en Francia y Europa, se trata de librarse de la influencia eclesial. Es muy abundante la bibliografía

sobre estas cuestiones: por ejemplo, Braga da Cruz (2007), y Richards (1988: 156). Ratzinger dice de la Ilustración de Norteamérica que allí se encontró una solución para preservar los valores religiosos, dentro de la organización política. En la primera enmienda, se comprometió a respetarlos. De esta manera, la religión adquiría un significativo peso público. Se constituía en fuerza (prepolítica y suprapolítica) para la gestión y concreción del bien común. Recordemos que este país se formó a partir de una emigración con ideales religiosos diversos.

La Paz de Augsburgo o Augustas (25 septiembre 1555) divide el territorio alemán en Estados protestantes y católicos, y concede el beneficium emigrationis a quien no acepte

aquella asignación. De aquí y de otras zonas salieron grupos muy religiosos que buscaban una práctica libre que Europa no les garantizaba (Iglesias de Estado, religión oficial, anticlericalismo, etc.). Desde un primer paso, en que cada Estado mantenía su propio criterio, confesional o tolerante, se evolucionó hacia una tolerancia generalizada (Iglesias libres), para que todos tuviesen cabida y pudiesen integrarse en la nueva nación.

El Presidente Taft, se refirió a la primera etapa de los EE.UU. en estos términos:

«Hablamos satisfechos de nuestros antepasados que han venido a nuestro país para establecer la libertad religiosa. Si queremos ser exactos debemos decir que han venido a establecer la libertad de su propia religión, y no de cualquier religión. La verdad es que en esta época la libertad religiosa no era comprendida» (citado por Fuenmayor y Champín, 2008: 48).

En España, se dieron ambas interpretaciones de la Modernidad y el liberalismo: excluyente y tolerante. La primera, establece una política incompatible con el fenómeno religioso, operante en la sociedad. Tiene su momento álgido en la II República (1931-1936), influida por el programa de los Partidos Republicano-Radical y Socialista. La segunda, ve conciliable política y factor religioso. Se identifica con la corriente liberal-moderada. Le avala la experiencia de las Cortes de Cádiz y los logros de la Restauración de 1876 (Moa, 21 abril 2010).

En la actualidad, dos hechos se hacen especialmente presentes: la pluralidad cultural y la

globalización, o escenario ensanchado en que se desarrolla la vida. El Estado debe velar por la cultura y la moral, pero sin perder la neutralidad. La fórmula del Derecho romano: honeste vivere, ius suum cuique tribuere, neminem laedere (vivir honestamente, dar a cada uno lo

suyo, no dañar a nadie), ratifica el interés público en el honeste vivere. La neutralidad hay

que reforzarla y adaptarla al Estado social de nuestros días (art. 9.2 de la Constitución). El poder público no carece de valores, pero no toma la iniciativa en este terreno. Concretamente, le está vedado elaborar una doctrina oficial o difundirla, a través de los

medios de comunicación de titularidad pública (art. 20 de la Constitución), o la enseñanza (STC 5/1981, de 13 de febrero).

Para Ruffini, el Estado no puede concebirse como un simple organismo que administra justicia (mediando en los conflictos de intereses).

«Lo Stato è un Organismo etico, al quale nessuno dei supremi interessi morali può quinde essere indifferente, e fra essi, naturalmente, quello religioso» (El Estado es un organismo ético al que ninguno de los supremos intereses morales puede serle indiferente. Entre ellos, está naturalmente el religioso).

Ahora bien, respecto a este interés no le corresponde imponerse al parecer de los ciudadanos,

«sì bene debe lasciare il primo luogo alla loro spontanea e libera determinazione ed azione; guardandosi dal favorire alcuno di cotesti interessi, non solo a scapito, ma a semplice preferenza degli altri» (Más bien debe dejar el primer lugar a su libre y espontánea determinación y acción, evitando favorecer alguno de tales intereses no solo en perjuicio, sino incluso en simple preferencia del resto)

(Ruffini, 1992: 75).

Las tendencias actuales no disminuyen la fuerza estructurante de la religión. Dice la

Recomendación 1396 de la Asamblea del Consejo de Europa, de 27 de enero de 1999:

«La religión, por su compromiso moral y ético, por los valores que ella defiende, por su sentido crítico y por su expresión cultural puede ser un complemento valioso de la sociedad democrática» (nº 5).

identidad (relativismo) ni ceder a la fragmentación. Hay que proteger las raíces nacionales y europeas, sin cerrarse a la colaboración con las diversas identidades (culturales y religiosas).

El problema se ha suscitado en Europa. Primero, por la Recomendación del Comité de Ministros del Consejo de Europa (16 octubre 2002) nº 12, sobre la educación para la ciudadanía democrática, pensada para reforzar la identidad europea y sus instituciones. Después, por el Tratado de la Constitución Europea, aprobado por el Consejo Europeo en 2004, donde se rechazó la referencia explícita al Cristianismo, entre las tradiciones constitutivas de Europa. El Tratado no fue ratificado.

«Se ha demostrado que la diversidad protegida puede significar un enriquecimiento de la sociedad en su conjunto» (Cole Durham, 1994: 470).

Lo que es aplicable a culturas y religiones, respetuosas con la dignidad de la persona.

«Hoy, las diferencias culturales, sociales, religiosas, deben llevar a vivir un tipo nuevo de fraternidad, donde lo que une es justamente el común sentido de la grandeza de toda persona, y el don que representa para ella misma, para los otros y para la humanidad. En esto se encuentra el camino de la paz» (Benedicto XVI, 15 septiembre 2012).

1.4. La formación de la Ciencia del Derecho Eclesiástico

El Derecho se ha venido preocupando del factor religioso desde siempre, con técnicas y enfoques muy diversos. Algo de esto se ha explicado en las páginas anteriores. Tras el asentamiento del Cristianismo, la potestad civil no regula más que su proyección en el espacio público, esto es, el factor religioso. Por él entendemos, con Viladrich:

«Aquel conjunto de actividades, intereses y manifestaciones del ciudadano, en forma individual o asociada, y de las confesiones, como entes específicos, que, teniendo índole o finalidad religiosa, crean, modifican o extinguen relaciones intersubjetivas en el seno del ordenamiento, constituyéndose, en consecuencia, como factor social que existe y opera en el ámbito jurídico de la sociedad civil y que ejerce en ella un influjo conformador importante y peculiar» (Viladrich, 1980:

211 y ss.).

Martínez-Torrón amplía el objeto de estudio del Derecho Eclesiástico. Este no se ceñiría exclusivamente a la norma que disciplina el factor religioso descrito, abarcaría también las disposiciones que, carentes de la intención de regularlo, sin embargo, provocan una reacción generalizada, por motivos de conciencia (1995: 225-248).

Donde la Iglesia católica estuvo fuertemente implantada, la técnica jurídica que se aplicó fue la remisión formal. Esto es, la autonormación de su actividad. Tal solución vino

favorecida por la idea de alteridad de órdenes y también por su prestigio y consistencia —universalidad, estructura jerárquica, etc.—. Con ello la Iglesia gozó de autonomía para organizarse y elaborar su propio Ordenamiento. Esto no le resultó tan sencillo a la Iglesia ortodoxa, tradicionalmente sometida al poder civil.

En el Protestantismo, se forma un corpus legislativo sobre el factor religioso, bajo la tutela del Príncipe soberano (Staatskirchenrecht). Las Iglesias de la reforma protestante se

opusieron al aspecto institucional de la Iglesia católica. En ellas prima el intimismo y el individualismo. Este es el momento en que se constituye formalmente el Derecho Eclesiástico del Estado como ciencia.

Pero es en Italia, por su coyuntura política, donde se da un impulso importante a la Ciencia del Derecho Eclesiástico (Ruano, 2001, y Molina Meliá, 1999: 621-627, y, 1993: 167-205). El proceso en Italia y España guarda un paralelismo. Entre los autores italianos que lo describen citamos a: De Luca o Ferrari y, en España, a Lombardía y Motilla. El origen se remonta a la segunda mitad del siglo xviii, cuando en Italia se estaba elaborando

el nuevo concepto de Estado moderno —independiente del Vaticano y de la autoridad eclesiástica—. Entonces, una Diputación de la República de Venecia, para la reforma de los estudios, concluía, en escrito de 1776, que tanto la reforma como la tranquilidad y seguridad del Estado, serían imposibles sin la supresión —o al menos la transformación — de la enseñanza del Derecho Canónico (Ibán, 2004: 36-42). Las Decretales de Gregorio IX (1234), decían los comisionados, contenían doctrinas sanguinarias y

sediciosas, teorizan el despotismo espiritual y la esclavitud de los soberanos, y fomentaban la superstición y la discordia. Pero, para evitar la conmoción, en una sociedad tan clericalizada, y el vacío ostensible que provocaría la supresión del Derecho Canónico, la comisión optó por sustituirlo por una materia elaborada a partir, de un lado, de la doctrina de la Iglesia y, de otro, de la Constitución regia y las leyes venecianas. La nueva disciplina se expondría en la escuela pública y privada y se exhortaría a los obispos para su adopción en los seminarios.

Autores, como Scaduto y Ruffini, dan a la materia su fisonomía actual. Su nacimiento académico se produce en las Universidades de Palermo y Nápoles, en el trienio 1884-1886.

Su intención era la de introducir un «insegnamento sostanzialmente nuovo destinato a tratare dello «stato odierno del diritto pubblico ecclesiastico del Regno»» (una eseñanza sustancialmente nueva destinada a ocuparse de la «situación del Derecho público eclesiástico del Reino») (Catalano, 1989: 42-43).

El Derecho Eclesiástico parte del enfoque liberal-decimonónico del Estado soberano que rompe

con el antiguo régimen, hipotecado por el estamento aristocrático y clerical. La expresión

liberal es aquí liberarse de las ataduras tradicionales. Luego, a la nueva rama jurídica, se le

añadirá lo propio del constitucionalismo contemporáneo —Estado social, cooperador— y la vertiente internacionalista que ha transformado el sentido de la soberanía.

A lo largo del desarrollo del Derecho Eclesiástico ha estado presente una mejora técnica: definición de las fuentes y de su jerarquía, depuración metodológica, concreción del objeto, etc. En este aspecto se perfilan nuevos temas de estudio, verbigracia, la protección de los datos sensibles, el «discurso del odio», los lugares de culto y los símbolos religiosos en espacios públicos.

La autonomía del Derecho Eclesiástico se configura, por la doctrina científica, a partir de un factor social típico, que delimita una producción normativa de fuente estatal abundante y que responde a unos mismos principios inspiradores (recogidos frecuentemente en la Constitución). Asimismo, para el conocimiento de este corpus normativo se ha recurrido a una metodología multidisciplinar —Historia, Sociología,

Psicología, Ciencias religiosas, etc.— primando el componente jurídico, caracterizado por la imperatividad de las reglas de convivencia. Además, se ha confirmado, a lo largo de

su evolución, una creciente internacionalización de su regulación (Derecho regional y universal sobre derechos humanos).

Como síntesis de lo expuesto, la definición del Derecho Eclesiástico sería:

«El sector del ordenamiento estatal que regula los derechos fundamentales y las relaciones jurídicas que tienen por objeto las creencias y las convicciones, tanto en su dimensión individual como colectiva e institucional, y que se configura como una técnica para la resolución de los conflictos en materia religiosa, ideológica y de conciencia, desde una dimensión de justicia» (Herrera García, 2012: 749).

2. Sistema de Derecho Eclesiástico español y la

Constitución: principios inspiradores (neutralidad).

2.1. Antecedentes: el Constitucionalismo

El constitucionalismo se implanta en España en el siglo XIX (para racionalizar el gobierno).

Inicialmente los textos tienen un vigor simbólico, con eficacia normativa variable o debilitada. A los derechos reconocidos se les da un valor político, mas no fuerza jurídica vinculante. En esto ha habido una evolución. Ley Fundamental de Bonn (1949) expresa un firme compromiso con la imperatividad directa de sus normas: «Los siguientes derechos fundamentales vinculan a los poderes legislativo, ejecutivo y judicial como derecho directamente aplicable» (art.

1.3).

Asimismo, la sentencia del Tribunal Constitucional 15/1982, de 23 de abril, reivindica la eficacia directa de los principios constitucionales y derechos fundamentales, en la Constitución de 1978.

«Como ha señalado reiteradamente este Tribunal, los principios constitucionales y los derechos y libertades fundamentales vinculan a todos los poderes públicos (arts. 9.1 y 53.1 de la Constitución) y son origen inmediato de derechos y obligaciones y no meros principios programáticos […]. Este principio general no tendrá más excepciones que aquellos casos en que así lo imponga la propia Constitución o en que la naturaleza misma de la norma impida considerarla inmediatamente aplicable» (FJ 7º).

Loewenstein clasificaba las Constituciones, de más a menos eficacia, en: normativas, nominales y semánticas (1976: 216-222). El doctrinarismo supedita la Constitución

formalizada a la constitución material de la nación (monarquía, fe religiosa católica,

costumbres…). Sobre el componente socio-cultural católico habló, verbigracia, Brenan (1994: 17-18) y del doctrinarismo, como línea de pensamiento ligada a la tradición, Barrero (2004: 147-148 y ss.). El componente inercial, tan importante de la realidad de un país, es descrito así, por Julián Marías:

«Durante más de tres siglos había existido una ordenación jurídica sumamente estable, bajo la institución de la Monarquía, rodeada de prestigio y respeto, sometida a la vez a un complejo sistema de leyes, consejos e instituciones» (1997: 23).

La obra España ante la historia y ante sí misma (1898-1936), del último autor citado, nos servirá

como referente del repaso histórico que aquí esbozamos.

Julián Marías habla de una razón histórica contrapuesta a otra abstracta (ibidem, 33). Los

siglos XVIII y XIX son momentos propicios para la ideología, para las grandes construcciones teóricas, hijas del racionalismo, mas carentes de sentido pragmático. La pugna entre liberalismo y tradición, entre proyectos políticos innovadores (o revolucionarios) y realidad, o desenvolvimiento normal de las cosas, se escenifica a lo largo del periodo. Una manifestación de los puntos de vista opuestos se constata en el designado titular de la soberanía. En cada Constitución se dirá si la soberanía reside en la

corona, la nación (con resonancias tradicionales) o el pueblo (de connotación revolucionaria). Tampoco faltan fórmulas de conciliación. La Constitución de 1876 dispone que: «el Rey y cada uno de los Cuerpos Colegisladores [Congreso y Senado] tienen la iniciativa de las leyes» (art. 41). Otra derivada del conflicto son las relaciones, tensas o distendidas,

de la Iglesia y el Estado.

La implantación del liberalismo, en su formulación francesa (jacobinismo), choca con la

realidad social. Se reproducen aquí las dos formas de hacer política descritas en la lección I, al tratar de la neutralidad. En Francia, se impone un reformismo racionalista (razón abstracta), en el que la religión (Iglesia católica) no tiene fácil encaje (Braga da Cruz,

2007). Se la ve como una fuerza oscurantista que estorba los proyectos de cambio (social y político) y de engrandecimiento nacional (acumulación de poder). Formaba parte de la estructura tradicional que hay que remover, según criterios de igualdad y modernización. En EE.UU., la sociedad y la organización política preservan sus valores (religiosos), apartando al poder público de cualquier intento por estorbarlos o imponerlos. Son interesantes los estudios que comparan la experiencia continental europea con la de EE.UU., donde prendió un liberalismo abierto y compatible con la vivencia religiosa. En España, como comentamos en el tema 1, confluyen ambas interpretaciones de la Modernidad y el liberalismo. Una incompatible con el fenómeno religioso, operante en la sociedad, y otra armonizable con él (Suárez, 2009: 244-245; 289-302 y 384-385).

La Constitución de 1812 es sintomática de esta colisión (López-Sidro López/Tirapu Martínez, 2012, pp. 361-370). Pero, en general, se decanta del lado del respeto por la religión. La Constitución de Cádiz, parte de la soberanía de la Nación (art. 3) y defiende una confesionalidad doctrinal:

«La religión de la Nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera. La Nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquier otra» (art. 12).

La previsión se acompañó, en el Código de 1822, de brevísima vigencia, con una defensa penal muy rigurosa. Pero, luego, la Constitución incluye las libertades de pensamiento e imprenta (art. 371). También, por decreto de 22 de febrero de 1813, se abolió la Inquisición.

El fracaso del intento de entendimiento, entre reforma e inercia histórica, y su erradicación traumática, con la vuelta de Fernando VII, tendrá como consecuencia la polarización de la política española. El paréntesis del Trienio Liberal (1820-1823), incapaz de articular la convivencia sobre nuevas categorías, fue seguido de la persecución. Este es el origen de una corriente anticlerical, en parte reactiva. Se nutre de los

sectores minoritarios y cultivados, excluidos de la vida pública (exiliados o no y frecuentemente vinculados a sociedades secretas). El descontento se extiende a amplios sectores de la población (desarraigados o proletarizados). Las guerras carlistas (la 1ª de

1833 a 1840) provocan el choque y la formación de bloques irreconciliables, lo que se ha llamado las dos Españas (García Escudero, 1976; idem, 1979, y Marías, 1997: 132). La

existencia de sectores enfrentados es un fenómeno más amplio que afecta, con sus matices, a los países europeos. En Francia, la represión armada del levantamiento de la región de la Vandée (1793), al oeste del país, adquirió tintes de genocidio.

El carlismo parte del lema: Dios, patria y rey, pero acaba fraccionado, a finales del siglo

XIX De un lado el sector tradicionalista y de otro el que representa el rechazo localista al liberalismo, considerado impío y perverso. Esta rama dará origen al Partido Nacionalista Vasco.

El liberalismo se enfrenta a otra contradicción. No renuncia a las prácticas regalistas (Rouco

Varela, 2011): derecho de presentación, desamortización y control del asociacionismo religioso, principalmente. Además, irá emergiendo la preocupación por tutelar la opinión pública o sentir popular, con merma de la libertad de imprenta y protagonismo oficial en la Universidad y el sistema de enseñanza.

Luego se impone el posibilismo, con la partida de culto y clero (ininterrumpida desde la

Constitución de 1837) y el Concordato de 1851. Este trata de regularizar unas relaciones

tensionadas por el carlismo y la desamortización. El texto, acorde a la Constitución de

1845, supone una consolidación del patronato regio, las compensaciones por la desamortización, la admisión del asociacionismo religioso, y el control de la enseñanza por los obispos. Esta es una manera de suplir la definitiva supresión de la Inquisición. La Constitución de 1869 significa el triunfo del liberalismo. Un logro es la primera formulación de la libertad religiosa:

«La Nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica. El ejercicio público o privado de cualquier culto queda garantizado a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho. Si algunos españoles profesaran otra religión que la católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior» (art. 21).

Este reconocimiento tiene repercusión en el estatuto civil y político, regido por la no discriminación: La adquisición y el ejercicio de los derechos civiles y políticos, son independientes de la religión que profesen los españoles (art. 27.2).

La libertad prensa, con supresión de la censura (art. 22), y de enseñanza reciben un gran impulso. Según el art. 24, se ampara la libertad de fundar y mantener establecimientos de instrucción y enseñanza, dentro del orden público.

No obstante, el balance del periodo es negativo, por la incapacidad de gobernar de modo estable, con medidas realistas. El matrimonio civil, como única forma reconocida de contraer (Ley de 1870) fue una perturbación ineficaz, y se repitieron los tópicos del

liberalismo: expulsión de los jesuitas, cementerios civiles, desamortización… El radicalismo tiñó el periodo.

La Restauración (1875-1931) encuentra una fórmula de éxito y estabilidad, siendo la

Constitución de 1876 la más longeva de la historia de España. Cánovas habló de «reanudar la historia de España». «Su propósito era entroncar con el torso varias veces centenario de esa historia» (Marías;

1997: 24). En conjunto, este periodo, por su reforma realista, desde arriba, favorece la modernización de España y, en la medida en que aumenta la renta e instrucción (el Ministerio de Educación se crea en 1900), estimula la participación. En lo religioso, mantiene la confesionalidad tradicional y una tolerancia del culto privado.

«La religión católica, apostólica y romana es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros. Nadie será molestado en territorio español por sus opiniones religiosas ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado» (art. 11).

Un elemento perturbador fue la pérdida de Cuba y de los territorios de ultramar en 1898. Supuso la quiebra de la moral nacional y el germen del regeneracionismo o deseo de

recomenzar y superar el desnivel con la vanguardia de Europa. Otra novedad fue el activismo antisistema, con la irrupción del anarquismo y el socialismo, que se sirven de la

violencia. En 1897 se asesinó a Cánovas, en 1912 a Canalejas, en 1921 a Eduardo Dato, todos ellos Presidentes del Consejo. Por esas fechas se extendió el pistolerismo en

Barcelona. También causó honda conmoción la muerte, a causa de un atentado, del Cardenal Soldevila, Arzobispo de Zaragoza, en 1923. Como intento revolucionario, hay que mencionar la Semana trágica o negra de 1909, en Barcelona. El cúmulo de alteraciones y

su gravedad dificultó la evolución social y política. La dictadura de Primo de Rivera (1923-1930) no fue un remedio duradero. Agotada, condujo a una situación de difícil salida.

La II República, a nuestros efectos supone una extraña alianza del radicalismo y el

populismo, aportado por el Partido socialista y, en menor medida, por el anarquismo. El radicalismo tenía un componente político, pero también refleja una actitud, retratada por Ortega y Gasset (Un aldabonazo, 9 septiembre 1931), de exclusión del enemigo político e

imposición de las propias tesis, sin concesiones (Marías, 1997: 109).

Existió un Partido Republicano Radical Socialista, liderado por Marcelino Domingo. Álvaro de Albornoz, Ministro de Justicia (diciembre 1931-julio 1933), miembro del citado partido, fue responsable, en gran medida, de la política anticlerical del periodo. Aquel nació de una escisión del Partido Republicano Radical de Lerroux, también fuertemente anticlerical y con ingredientes populistas. Su violencia inicial se fue moderando. La matriz de estas organizaciones es el Parti Républicain Radical francés. Surge

Su ideario está fuertemente influido por la Franc-masonería, a la que pertenecen muchas de las figuras políticas radicales. Su mayor éxito se produce en la III República francesa, consolidada a partir de 1884, momento en que condiciona la línea seguida en el gobierno. Concretamente destaca su anticlericalismo y anticolonialismo. Sus políticos más destacados son Georges Clemenceau y Léon Gambetta.

En España, el punto de contacto de los movimientos republicanos fue el anticlericalismo. La

Institución Libre de Enseñanza, con su impulsor Francisco Giner de los Ríos, fue semillero de gran parte de los cuadros de aquel periodo (Marco, 2008; Glenn, 2010: 91, y Delibes, 2006). Se había vuelto la espalda a la constitución histórica o material, por desengaño o afán revolucionario. Además, se pensaba que, frente a la Monarquía, supervivencia de tiempos antiguos, la República era la racionalidad y el futuro. Todo este rescoldo está en la raíz del republicanismo. Ello es patente en la Constitución de 1931 (Vidal, 7 mayo 2004, e idem, 30 septiembre 2009). En ella se excluía a la mitad de la

sociedad. El propio Azaña, en la antesala de la Guerra civil, reconocerá:

«El gran problema es que no hemos hecho una Constitución para todos los españoles» (citado por Vidal, 30 septiembre 2009).

Los aspectos más polémicos se encuentran en los arts. 26 y 48. El primero reúne en sí todo un código de Derecho Eclesiástico, incluyendo medidas tan concretas como la disolución de los jesuitas:

«Quedan disueltas aquellas órdenes religiosas que estatutariamente impongan, además de los tres votos canónicos, otro especial de obediencia a autoridad distinta a la legítima del Estado».

La libertad religiosa inspira dos artículos:

El Estado español no tiene religión oficial (art. 3).

«La libertad de conciencia y el derecho de profesar y practicar libremente cualquier religión quedan garantizados en el territorio español, salvo el respeto debido a las exigencias de la moral pública» (art. 27).

Pero luego existen claras cortapisas. Verbigracia, adoptar el estado clerical o religioso impedía ser Presidente de la República (art. 70) o del Consejo de Ministros (art. 87), o dedicarse a la industria y la enseñanza (art. 26). Las manifestaciones públicas, procesiones, muy arraigadas, debían ser expresamente autorizadas (art. 27). Además, en la Constitución, hay aspectos secularizadores (anticatólicos): cementerios civiles (art. 27), instauración del matrimonio civil, en exclusiva, y del divorcio (art. 43), así como de la enseñanza laica (art. 48) (Glenn, 2010: 88 y ss.).

El cuadro se agravó con el desarrollo legislativo (Ley de defensa de la República de 1931 y Ley de confesiones y congregaciones religiosas de 1933) y la actuación o pasividad

administrativa (determinante en la quema de conventos del 10 de mayo de 1931). El Concordato de 1851, aunque no denunciado, nunca se respetó.

Es sintomático el diagnóstico que hizo el político más representativo del periodo (fue en tres ocasiones Presidente del Gobierno y luego de la República, en su fase terminal): El entonces Ministro de la Guerra, Azaña.

En las Cortes constituyentes enunció las claves de la transformación: las autonomías locales, la reforma de la propiedad,

«y este que llaman problema religioso, y que es en rigor la implantación del laicismo del Estado con todas sus inevitables y rigurosas consecuencias. […]. Es el punto de vista de Acción Republicana, que no tiene por qué disimular ni su laicismo ni su radicalismo constructor ni el concepto moderno que tiene de la vida española, en la cual de nada reniega, pero que está resuelta a contribuir a su renovación desde la raíz hasta la fronda» (14 octubre 1931).

Se produjo, durante la República, el fenómeno de apropiación de un sistema político, por una de las corrientes o sectores sociales. Solo contaban, como republicanos, los firmantes del Pacto de

San Sebastián (17 agosto 1930). Ellos detentaban la legitimidad del nuevo régimen. El bloque lo constituyeron inicialmente casi todos los partidos republicanos. En octubre, se le sumaron PSOE y UGT. El manifiesto que elaboraron las ejecutivas socialistas, tras el 14 de abril de 1936, lo proclamaba:

«Esta República española que ahora empieza [con el triunfo del Frente Popular], y de la cual hemos de ser nosotros guardianes y vigilantes, es algo esencialmente nuestro porque a nuestro calor ha nacido y a nuestro calor ha de afirmarse y perfeccionarse en el futuro» (citado por F. del Rey, 2011).

Poco después, el Secretario General del Partido Comunista de España, José Díaz Ramos, reclamaba:

«Democracia sí, para nosotros, para los trabajadores, para el pueblo; pero no para los enemigos de los trabajadores y del pueblo» (Alcalá-Zamora, Los defectos de la Constitución de 1931, 1936: 46).

En consecuencia, las derechas no estaban legitimadas para gobernar, fuesen cuales fuesen los resultados de las urnas (Suárez, 2011: 221). El triunfo del centro-derecha, en las elecciones del 19 de noviembre de 1933, «no fue aceptado por los partidos derrotados, que lo interpretaron como una derrota de la República» (Marías, 1997: 118). Además, se programó la

violencia para impedir la participación de los grupos vinculados con la tradición o condescendientes con ella (Barragán-Lancharo, 2 marzo 2010). Una primera manifestación muy grave fue la Revolución de octubre de 1934 (en Asturias) y la proclamación del Estado catalán. La segunda, irreversible, fue el cúmulo de ilegalidades del Frente Popular, desde las elecciones de febrero de 1936 (cuyos resultados oficiales

nunca fueron publicados en su integridad) (Moa, 27 septiembre 2011).

La apropiación de un régimen o sistema político es un fenómeno general del que no se libran las democracias. Se explica porque coexisten dos concepciones políticas contrapuestas de la democracia (Vidal, 2009: 13-16, y Sánchez Cámara, 9 marzo 2011).

La anglosajona, respetuosa con las tradiciones y la autonomía social, y otra, que arranca de Rousseau y su voluntad general, como sede de una soberanía absoluta. La teoría,

prestigiada a finales del siglo xviii, se aplicó en Francia. Su vocación es totalitaria

(Loewenstein, 1976: 61 y 394). Asimismo, el Nacional-socialismo alemán, que accedió al poder en 1933, se movió en la misma órbita. La tendencia asamblearia subsiste en la actualidad.

En el periodo de Guerra (1936-1939), se produce una discordancia absoluta en el modo de

enfocar la regulación del factor religioso por parte de ambos bandos. Clara Campoamor, en sus reflexiones, desde el exilio suizo, nos da el marco general de la pugna:

«¿Fascismo contra democracia? No, la cuestión no es tan sencilla, hay al menos tantos elementos liberales entre los alzados como anti demócratas en el bando gubernamental» (2009: 149).

Y vaticinó que, de vencer aquellos:

«Deberán empezar por instaurar un régimen que detenga las disputas internas y establezca el orden. Este régimen, lo suficientemente fuerte como para imponerse a todos, sólo puede ser una dictadura militar» (ibidem).

El bando republicano o rojo (por su propensión revolucionaria) estableció la persecución religiosa o anticatólica. El Decreto de 11 de agosto de 1936 (Gaceta de Madrid del 13) ordenó la

clausura preventiva de las sociedades religiosas (por su participación directa o indirecta en el alzamiento cívico-militar). Un Decreto de 6 de agosto de 1936 hizo posible que fueran requisados todos los objetos de culto que estuvieran constituidos por metales preciosos. Luego se generalizó la persecución de cualquier desafección al régimen (Decreto de 23 de febrero de 1937). En ella se definió, como delito, la desafección al régimen

y buscó al enemigo potencial que actúa de manera encubierta. De estos delitos conocían los Jurados de Urgencia (compuesto por un Juez de carrera y dos representantes del Frente Popular o sindicatos afectos a él). El tipo penal permitía, al igual que ocurría en la Unión Soviética, que se inculpase a cualquier ciudadano (Vidal, 29 junio 2012, y Ortiz Heras, 1998).

Manuel Irujo, Ministro de Justicia, en informe presentado al Consejo de Ministros el 7 de enero de 1937, describe que:

«La situación de hecho de la Iglesia, a partir de julio pasado, en todo el territorio leal excepto el vasco, es la siguiente: a) Todos los altares, imágenes, y objetos de culto salvo muy contadas excepciones han sido destruidos, los más con vilipendio;

b) Todas las iglesias se han cerrado al culto, el cual ha quedado total y absolutamente suspendido [...] Sacerdotes y religiosos han sido detenidos, sometidos a prisión y fusilados sin formación de causa por miles [...]» (citado por De Meer, 1989).

Este autor suministra el testimonio de otros políticos destacados de esta zona. Andrés Nin del Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM), más tarde purgado, dijo: «La clase obrera ha resuelto el problema de la Iglesia sencillamente no dejando en pie ni una siquiera».

Y José Díaz (del PCE) añadió:

«En las provincias en que gobernamos la Iglesia no existe. España ha sobrepasado en mucho la obra de los soviets, porque la Iglesia en España está hoy aniquilada».

Por la imagen exterior, se quiso atenuar la persecución. Un proyecto de Decreto que hubiera restablecido la libertad de cultos fue rechazado por el Consejo de Ministros el 31 de julio de 1937. Más tarde se adoptaron medidas de tolerancia. El 7 de agosto se promulgaba el Decreto que autorizaba el ejercicio privado del culto. A este decreto siguieron otra serie de medidas entre las que se encuentran, por ejemplo: Decreto ministerial (9 octubre 1937) para la protección de los objetos destinados al Culto y Decreto, aparecido en el n° 327 de la Gaceta de la República, señalando, como delito, los atentados contra edificios religiosos, o la disposición de primeros de marzo de 1938 por la que los sacerdotes estaban libres del servicio de armas (citado por De Meer, 1989: 120). Tales medidas tuvieron poca incidencia real, dado el estado de postración en que estaba la Iglesia institucional y sus actividades.

En el bando conocido como nacional, germen de la España de Franco, el leitmotiv fue el sentido tradicional, simbolizado en la bandera roja y gualda (creada en tiempos de Carlos

III). Predominó el ideal nacional. El General Sanjurjo, designado jefe del alzamiento en ciernes, dirigió una carta a Emilio Mola (9 julio 1936), en estos términos:

«Desde luego e inmediatamente habrá que proceder a la revisión de todo cuanto se ha legislado, especialmente en materia de religión [porque era uno de los asuntos más deteriorados] y social hasta el día, procurando volver a lo que siempre fue España» (citado por De Meer, 1989: 113).

Quienes lo lideraron eran de diversas tendencias. Queipo de Llano era republicano y, el más veterano de los Generales de División, Cabanellas, masón. Solamente confluían en ese punto: preservar la nación. Las primeras alocuciones del General Franco no aluden a motivos religiosos. Leemos en su discurso de 1 de octubre de 1936:

«El Estado, sin ser confesional, concordará con la Iglesia católica» (citado por De Meer, 1989: 116).

La política fue pragmática –no ideológica–. Esto explica su flexibilidad y capacidad de