La formación del campo religioso mexicano

El campo religioso católico en México se estructuró, tanto en la formación de su núcleo como la construcción de sus relaciones con diversos sectores laicos, a partir de la conquista y la colonización española del siglo XVI. Es decir, en medio de un gran reacomodo social y cultural, tanto étnico, como económico y político. Si bien se ha discutido sobre el carácter progresista o no de la estructura colonial española en el Nuevo Mundo desde el paradigma de la modernidad, y sus implicaciones en el ámbito religioso, hasta el momento tales posturas no han comprobado que el religioso sea el elemento central en el desarrollo o subdesarrollo de las sociedades, o por lo menos, un factor de cambio unívoco en las percepciones y valores democráticos.⁸

Durante la colonia se pueden distinguir cinco rasgos generales en la formación del campo religioso en la etapa colonial y el siglo XIX. La historia de la iglesia novohispana se divide en tres períodos generales, los cuales pueden considerarse como otras tantas etapas en la estructuración del campo religioso: 1) construcción, 2) consolidación y 3) transformación.⁹ La primera, etapa de construcción, corresponde casi puntualmente con la consolidación de todo el orden colonial español. Comprendió desde la conquista de Tenochtitlán hasta la implementación de las medidas del Concilio de Trento, en la segunda mitad del siglo XVI, y estuvo dominada por las órdenes mendicantes que

8 Bastian sugiere que el campo religioso novohispano se cerró a la modernidad, por el declive del poderío español y la contrarreforma. Por lo tanto, la iglesia católica chocó contra ella, y en este sentido contra el progreso, durante las revoluciones liberales del siglo XIX. En una perspectiva general, sostiene que América Latina nació a la modernidad política antes que a la religiosa, situación que comienza a equilibrarse en la actualidad ante la expansión “protestante”. En este sentido, este autor y otros como David Martin, parece considerar el crecimiento de las denominaciones estadunidenses como un agente e indicador de la secularización y la modernización. Bastian, Jean Pierre, (1997) La mutación religiosa de América Latina, para una sociología del cambio social en la modernidad periférica, México, FCE, pp. 33, 34;

Meyer, Jean, (1989) op cit., Martin, (1990) op cit., p. 280

9 Pérez Puente, Leticia, (2005) Tiempos de crisis, tiempos de consolidación. La catedral metropolitana de la Ciudad de México, 1653-1680, México, UNAM, p. 18.

asumieron las funciones del clero secular, lo cual tendría consecuencias importantes en prácticamente todos los aspectos del campo religioso.

La segunda etapa, de consolidación jerárquica, se caracterizó por la pugna entre el clero secular y el regular, y se considera al Concilio de Trento como uno de sus principales impulsores. En este período la jerarquía diocesana cobró mayor autoridad y presencia, volviendo paulatinamente a las catedrales como los ejes rectores de la religión y sociedad colonial. Sin embargo, el poder del clero secular se mantuvo por todo el siglo XVII, hasta el cambio de dinastía en el trono español. La tercera etapa, la de las transformaciones en la autoridad real, comenzó precisamente con los Borbones, cuyos monarcas provocaron la crisis de la tradicional convivencia entre el poder temporal y el religioso. La Iglesia se convertiría en un poder sometido a la corona.

La primera característica general en la formación del campo religioso colonial fue que al mismo tiempo que era uno de los ejes ordenadores de la sociedad, no podía sustraerse de la influencia de otros procesos y agentes sociales. De esta forma podemos observar el gran peso de la Iglesia como agente de colonización y pacificación, como elemento de integración entre conquistados y conquistadores, o como el organizador de la cultura barroca colonial. Pero de la misma forma, puede apreciarse su sometimiento, aunque desigual y con muchos matices, por la Corona española, o la manera como su núcleo y sus sectores laicos fueron atravesados por los elementos centrales de distinción, como el étnico. En este apartado se señalan algunos de éstos rasgos y elementos más específicos.

En primer lugar, fue un campo religioso, como el resto de la estructura social, con una evidente división étnica que se fue flexibilizando conforme la sociedad colonial

se fue reacomodando. Pero en principio, no sólo había barreras entre los dos grandes estamentos raciales, los blancos y los indígenas, sino que se extendía en el mismo grupo blanco, entre peninsulares y criollos. Las barreras étnicas atravesaban incluso las divisiones entre especialistas y laicos, pues el núcleo del campo religioso (la institución y agentes individuales encargados de la reproducción, legitimación y administración del capital religioso, y su conversión en capitales simbólicos) y su jerarquía estaban dominados por los peninsulares.¹⁰

Sin embargo, la separación racial no significó desarrollos completamente excluyentes entre la religiosidad indígena y las del resto de la sociedad novohispana. Es decir, aunque de origen era una sociedad polarizada racialmente y en lo jurídico separada (habitaban respectivamente villas de españoles y pueblos y congregaciones de indios), existían también procesos de reacomodo profundos. Para finales del siglo XVI la población indígena ya había caído a dos millones, y ante las epidemias y la debacle su economía, muchos miles de individuos emigraron hacia las ciudades españolas.¹¹

Esta vida cultural urbana impulsó la formación de la llamada cultura barroca, la cual religiosamente se manifestaba en las grandes procesiones y en su religiosidad pluriétnica, autos de fe y devociones populares. El culto guadalupano fue la principal de éstas, resultando en uno de los elementos más poderosos de unificación en la sociedad colonial.Esta cultura novohispana era moralmente puritana (especialmente con el sexo y

10 En 1555 se prohibió la ordenación de indios, mestizos, negros y castas. Sin embargo, existieron casos en los que indígenas y mestizos la recibieron, especialmente en el clero regular, durante el siglo XVII, la etapa de la síntesis novohipana de la cultura barroca. En general, los indígenas fueron tolerados como especialistas religiosos, pero el caso de los mestizos fue terminantemente prohibido, pues los consideraban nietos de idólatras. Además, tenían el estigma de ser el resultado de la unión pecaminosa entre un español y una mujer indígena. Margadant, Guillermo F., (1991) La iglesia ante el derecho mexicano, esbozo histórico-jurídico, México, Miguel Ángel Porrúa Grupo editorial, p. 154; Rubial García, Antonio, (1989) El convento agustino y la sociedad novohispana (1533-1630), México, UNAM, pp. 27-29

11 González y González, Luis, (1995) op cit., pp. 65, 70, 75.

el vestido), pero exuberante en las artes (arquitectónicas, poéticas, y las culinarias).

Combinaba la liturgia y la devoción corporativa con el incipiente patriotismo criollo.¹² Esta síntesis cultural fue paralela al reacomodo provocado por el siglo XVII, el período de la bonanza económica de la Nueva España. La iglesia, como otras instituciones sociales como la hacienda, fue uno de los ejes de dicho reacomodo funcional de una nueva sociedad en todos sentidos.¹³ El declive de la España de los Austrias en Europa resultó en la imposibilidad de un mayor control sobre las colonias americanas. De esta forma, la sociedad novohispana encontraba su propia especificidad socieconómica y cultural.¹⁴

Otro aspecto particularmente interesante sobre la criollización de la sociedad colonial y la estructuración del campo religioso del siglo XVII se observa en los espacios alcanzados por los criollos en el clero regular novohispano. Relegados de los principales puestos directivos del gobierno civil y del clero secular, sin la posibilidad de revivir las encomiendas y de heredar haciendas (especialmente para los que no fueran primogénitos), encontraron en el clero regular los espacios para asegurar poder e influencia. Entre las órdenes mendicantes, en un extremo muy “secular”, se encontraba el

12 Gruzinski, Serge, (2001) La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVII, México, FCE, p. 196; González y González, Luis, (1995) op cit., pp.

65, 70

13 Meyer, Jean, (1989) op cit., p. 24; González y González, Luis, (1995) “El barroco, primer estilo cultural de México” en La magia de la Nueva España, México, Clío-El Colegio Nacional, pp. 65, 70, 75; Romano, Ruggiero, (1993) Coyunturas opuestas: La crisis del siglo XVII en Europa e Hispanoamérica, México, FCE-Colmex, pp. 166-167

14 Los reyes españoles dejaron el gobierno en manos de una compleja y lenta burocracia, que encontraba grandes dificultades en administrar las lejanas colonias americanas, separadas por el Atlántico, que comenzaba a ser un mar inglés. Ibid.

caso de la provincia agustina de México que durante el siglo XVII vivió la época dorada de la llamada “monarquía criolla”.¹⁵

La monarquía era la expresión de la emergencia social de los criollos como un sector racial en busca de espacios de influencia y construcción de una identidad propia.

La criollización reflejaba la creciente importancia de este grupo en la sociedad colonial, y dentro de éste el desarrollo de la expresión ideológica de su identidad, el criollismo o patriotismo criollo. Éste se originó en el sentimiento de despojo que la creciente población criolla sentía hacia los peninsulares por impedirles ocupar los puestos dirigentes en la iglesia y el gobierno civil en su propia tierra natal.¹⁶

Sin embargo, este proceso chocaba con la legislación colonial y el ordenamiento político, el cual buscaba beneficiar a los peninsulares en los cargos más altos, tanto civiles como eclesiales. La criollización y el criollismo del siglo XVII tuvieron efectos variados en la formación del campo religioso. Puede pensarse que en cierto sentido, el criollismo implicaba la búsqueda de sectores laicos, inicialmente excluidos del núcleo, por lograr espacios de expresión e identidad. De esta forma, el culto guadalupano funcionó, tanto para criollos como para indígenas, como una forma de traducir en creencias y prácticas religiosas la búsqueda de dichos espacios.

Pero a diferencia de los indígenas, sin muchas oportunidades para traspasar las barreras del núcleo religioso, los criollos tenían más posibilidades para encontrar en éste influencia y movilidad social. El clero regular se distinguía por su necesidad de personal,

15 Con el mote de “monarcas” se designaba a una serie de frailes criollos que acaparaban por varios períodos el cargo de provincial de la orden, por lo que disponían a su antojo de los bienes y las personas bajo su cargo gracias a un hábil manejo de los puestos claves de la provincia de México. El monarca tenía, gracias a su puesto, la posibilidad de tejer una red de intereses con la oligarquía criolla y peninsular, lo cual reforzaba su posición dentro de la orden. Rubial García, Antonio, (1990) Una monarquía criolla (La provincia Agustina en el siglo XVII), México, Conaculta, pp. 20

16 Ibid., p. 19

pues era arduo traer frailes peninsulares. Pero también se caracterizaba por contar con grandes recursos materiales (haciendas, casas y capellanías). Muchos criollos encontraron en la carrera religiosa una oportunidad de acceder a la riqueza de los conventos, especialmente de los agustinos y los jesuitas, quienes administraron las haciendas más productivas del virreinato.¹⁷

En este sentido, el proceso de criollización de los agustinos durante el siglo XVII puede considerarse también como parte de la institucionalización de uno de los sectores más influyentes del núcleo religioso. En cierta forma se puede pensar en este proceso como una modalidad de secularización, no política ni totalmente eclesiástica, sino social, pues significó la apertura de instituciones religiosas hacia la sociedad y a una actitud mundana y profana.¹⁸ De esta forma algunas de las familias criollas más poderosas lograron controlar los puestos más altos de las órdenes religiosas, lo cual favoreció la formación de oligarquías que intentaron aprovechar todos los espacios de participación e influencia posibles.

La compañía de Jesús mostró el viejo celo misionero de la primera etapa de la colonización, y también constituyó una oportunidad de participación e influencia para

17 La riqueza de la Iglesia novohispana era tal que la convirtió en la principal propietaria de la Nueva España. Toda esta riqueza fue forjada en los siglos XVI al XVIII, principalmente por el clero regular (de allí una razón del interés de la Corona por someterlo), y es una muestra de la gran importancia del núcleo del campo religioso como estructurador de la sociedad colonial. Ibid., pp. 69-78, 112; Margdant, Guillermo, (1991) op cit., pp. 155, 156

18 Una actitud más racional que religiosa, y muy alejada de los objetivos y las reglas de las ordenes mendicantes novohispanos del siglo XVI. Por supuesto, ésta no era nueva en la iglesia católica, y se relacionaba con el proceso de institucionalización y burocratización del núcleo de los campos religiosos europeos de la Edad Media. En la colonia la pérdida del espíritu misionero y de la observancia a la regla tuvo múltiples causas (como las fricciones entre el clero regular y el secular, la lucha entre peninsulares y criollos por el control de las provincias y conventos, la falta de control de las autoridades españolas, la completa evangelización en los territorios coloniales, la indiferencia de los criollos agustinos hacia la labor pastoral en los pueblos indígenas, etcétera.). Sin embargo, es evidente que, como lo señala Antonio Rubial, muchas de las profesiones de los criollos no eran motivadas por la vocación misional, sino por la búsqueda de posición y poder por medio de la carrera religiosa. Rubial García, Antonio, (1990) op cit., p. 20; (1989), op cit., p. 73.

muchos criollos. Por lo tanto, en el siglo XVII se observó cierta apertura del núcleo del campo religioso para un sector de laicos (los criollos) ocasionada posiblemente por el debilitamiento de la monarquía española bajo la casa de Austria, resultando en un período de relativa autonomía para la iglesia y la sociedad de la Nueva España.¹⁹

Esta apertura tuvo muchas facetas y modalidades, desde la oportunidad de convertir capital religioso en capital material (como los monarcas agustinos), hasta la de entablar un nuevo tipo de relaciones entre especialistas y laicos. Por ejemplo, el de los ejercicios espirituales y otras prácticas de los jesuitas, los cuales no se dirigían exclusivamente a miembros de la orden, pues podían ser realizadas por laicos.²⁰

Pero existían vínculos fuertes que no se reducían al ámbito litúrgico o sacramental, pues se verificaban en la vida cotidiana, tales como las transacciones comerciales, o la vida familiar, para quienes tuvieran un pariente religioso. Posiblemente esto explique la centralidad de la religión en la sociedad novohispana. La religión impregnaba toda la vida social, tanto en la práctica religiosa institucional, la cual sancionaba todos los ritos de paso desde el nacimiento hasta más allá de la muerte, como en las relaciones establecidas fuera de la acción propiamente religiosa.²¹ Si se considera la limitada participación laica en el campo religioso, donde de hecho el voluntarismo era una cuestión secundaria, pues el nacimiento y el bautismo determinaban la pertenencia a la cristiandad junto con la condición de súbdito, entonces posiblemente tales relaciones extrasacramentales tuvieran mayor importancia que las usualmente reconocidas.

19 La debilidad de la Corona en sus relaciones con las autoridades coloniales afectaba tanto al poder real, como al religioso, que formaba parte integral de aquel. En este sentido, puede decirse que el núcleo del campo religioso flexibilizó el control que tenía sobre los sectores laicos, especialmente el de los criollos.

20 Esto significa que tenían una mayor consideración hacia las necesidades espirituales laicas. Eliade, Mircea, (1999) Historia de las creencias y las ideas religiosas, Vols.II, III, España, Paidós Orientalia, p.

318

21 Meyer, Jean, (1989) op cit., p. 24

La segunda característica del campo religioso novohispano, fue la integración del núcleo religioso al poder temporal. ²² Tal condominio puede verse en cierta forma como sometimiento, pues el Patronato Regio en realidad supeditaba el núcleo del campo religioso a la autoridad real. Gracias al patronato, la iglesia española era una institución del Estado al servicio de la Casa de Austria, cuyos monarcas, a su vez, tenían la firme convicción de gobernar como protectores de la iglesia.

Cabría preguntarse si el campo religioso era realmente hegemónico, al igual que autónomo en la España del siglo XVI. Según Jean Meyer, la iglesia era muy influyente en la sociedad, pero no era tan poderosa como se supone, pues estaba sujeta a los designios de la Corona por el Patronato Regio. En ese sentido es posible responder que no era completamente ni lo uno ni lo otro, ni autónoma ni hegemónica. Sin embargo, a pesar de las restricciones, tenía muchas ventajas. Los monarcas españoles en efecto dictaban sus políticas pensando en los ideales católicos, sobretodo cuando no contradecían sus interesas coloniales. Por esa razón muchas veces apoyaron a los frailes en contra de los colonos españoles en asuntos como la explotación de la mano de obra indígena, como en las famosas Leyes Nuevas, consecuencia directa de la polémica entre fray Bartolomé de las Casas con Ginés de Sepúlveda, o en la prohibición de viajar a las colonias a todos aquellos que no fueran “cristianos viejos”, lo cual resultaba económicamente perjudicial.

Sin embargo, dentro de las restricciones reales, la iglesia tenía amplio margen de maniobra. Por eso los Austrias dejaron crecer una iglesia la cual los Borbones pudieron sangrar. A pesar de la facultad de los Habsburgo para utilizar los recursos de la iglesia en otros asuntos terrenales, no fue hasta los Borbones cuando se tocaron a gran escala las capellanías y otros fondos piadosos. Los monarcas de la nueva dinastía buscaban

22 Ibid., p. 16

reformar la economía y la sociedad del Imperio con su proyecto de restauración hegemónica, siguiendo las medidas mercantilistas de la Francia de Luis XIV. La mejor manera de comprobar la influencia de la iglesia en la colonia se puede encontrar en la magnitud de las medidas borbónicas que la afectaron, especialmente la expulsión de los jesuitas, la cual tuvo repercusiones hasta la guerra de Independencia.²³

Por lo tanto, si bien puede verse como una iglesia sometida al poder real, esta situación era matizada por la peculiar militancia religiosa de los monarcas de la casa de Austria, como Carlos I y Felipe II, asumiendo con fervor su compromiso como defensores de la iglesia católica. Por otra parte, no fueron pocos los arzobispos y frailes al frente del gobierno colonial ante ausencias de virreyes y gobernadores. En el caso novohispano, el gobierno religioso fue consolidado antes del gobierno civil.²⁴ En cierta forma, debido al patronato, la iglesia católica era española más que romana, y su núcleo, considerando principalmente al clero secular, pues en el regular tenía un fuerte tono evangelizador, estaba más orientado a la burocracia y asuntos temporales que hacia aspectos pastorales.²⁵

Por supuesto, la iglesia católica tenía la exclusividad religiosa sobre los territorios españoles, lo cual deja la impresión que efectivamente se acercó mucho a un monopolio sobre el campo religioso. Cuando se habla sobre éste se puede entender en dos formas: 1) Que el núcleo religioso controlaba toda la producción de capital religioso en los sectores laicos. 2) Que era el núcleo religioso dominante, única entidad religiosa reconocida

23Ibid., pp. 24, 26.

24 El primer obispado se formó en 1529, mientras que el virreinato, que puso fin a una serie de gobiernos despóticos y efímeros, se erigió en 1535. González y González, Luis, (1995b) “El entuerto de la conquista”

en La magia de la Nueva España, México, Clío-El Colegio Nacional, pp. 41

25 Aparentemente, ese era el motivo por el cual las órdenes religiosas formaban vínculos más fuertes con ciertos sectores laicos, especialmente indígenas, que los sacerdotes.

legalmente por el Estado. La primera fue, en la Nueva España como en todo el mundo, una ficción.²⁶

A pesar de la gran influencia de la iglesia en todas las dimensiones sociales, y de su papel como eje integrador de la cultura barroca, profundamente religiosa y practicante, institucionalmente no se puede hablar de un control total. Soldados, campesinos y artesanos europeos, esclavos africanos, inmigrantes ilegales judíos, y la población indígena, producían y consumían capital mágico y religioso a pesar del control eclesiástico e inquisitorial. Incluso existieron casos de luteranismo, erasmismo y otras

“herejías” del siglo XVI.²⁷ Algunos llegaron al Santo Oficio, pero seguramente muchos corrieron con más suerte. Posiblemente los errores de algunos de los procesados, y entre los que no fueron denunciados, eran simples opiniones motivadas más por el razonamiento personal y la costumbre que por la militancia protestante, cuyo celo misionero en esa época era mucho menor del mostrado en siglos posteriores.²⁸

Sin embargo, la connivencia con la monarquía española comenzó a romperse en el siglo XVIII con la sucesión de la dinastía de Borbón, con ideas muy diferentes sobre el papel de la iglesia. Las Reformas administrativas de los borbones y sus ministros, guiadas por el regalismo del despotismo ilustrado, fueron el antecedente de las medidas laicistas del liberalismo decimonónico.²⁹ Los ministros de la nueva dinastía se propusieron sacar al imperio de la bancarrota, sometiendo a la Iglesia española y americana, los principales obstáculos de sus proyectos de restauración hegemónica en Europa. Uno de sus

26 Masferrer Kan, Elio, (2000) “La configuración del campo religioso latinoamericano el caso de México”

en Masferrer, (comp.) Sectas o Iglesias. Viejos o nuevos movimientos religiosos, Colombia, ALER/Plaza y Valdés, p. 23.

27 Gruzinski, Serge, (2001) op cit., p. 198; González y González, Luis, (1995) op cit., p. 75

28Greenleaf, Richard E., (1988) Zumárraga y la inquisición mexicana, 1536-1543, México, FCE, pp. 94- 107.

29 Ceballos, Manuel, (2000) “El siglo XIX y la laicidad en México” en Blancarte, Roberto (comp.) Laicidad y valores, México, Secretaría de Gobernación-El Colegio de México, p. 89.