LA PERFECCIÓN DE LA ENFERMEDAD

El camino a la espiritualización del cuer- po dependía en gran medida de la ex- periencia y aceptación de la enferme- dad. La enfermedad era el punto que articulaba la vida y la muerte, punto en el que se ubicaba la posibilidad del en- cuentro de comunión con Dios como la máxima aspiración. El cuerpo enfermo se constituía en la posibilidad del ca- mino hacia muerte, y de allí, a la resu- rrección. El problema no sólo era que se construía desde esta perspectiva la idea de “resignación” frente al dolor, sino que la enfermedad se debía constituir en un llamado para la perfección del cuerpo, en otras palabras era un gesto del alma. La enfermedad como gesto

implicaba que esta se debía asumir como

“la expresión física y exterior del alma interior”,⁶³ el lugar desde donde se es- tablecía la interrelación entre el cuerpo y el alma.

La tradición medieval consideraba la enfermedad constante como un signo de santidad, de hecho, hasta el siglo XVII se le tenía en cuenta como uno de los elemento que confirmaba la santi- dad de una persona. El misticismo es- tableció una serie de prerrogativas en las que relacionaba la enfermedad como una manifestación espiritual, por lo que se convirtió en un topos desarrollado narrativamente en las autobiografías de santos del siglo de Oro. El modelo más representativo fue el de Santa Teresa de Jesús, donde contaba como su vida, desde la más tierna infancia, había es- tado marcada por el sufrimiento de la enfermedad, rasgo donde encontraba el llamado de Dios.⁶⁴ Esta es la razón por la cual el lugar donde mejor se desarro- lló la idea del cuerpo enfermo fue en las autobiografías de monjas. En Jerónima de Nava y Josepha de Castillo, sus ex- periencias místicas infantiles se inicia- ban en el momento en que adquirían conciencia de sus cuerpos enfermizos, lacerados y débiles, a partir del cual sus vidas se convertían en un acto de inti- midad, que muchas veces estaba preanunciado desde el mismo momen-

63 Jean-Claude Schmitt, La moral de los gestos, pp. 130.

64 Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, capítulos 2 al 5 especialmente.

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to del nacimiento. Juan de Olmos, quien escribió el Elogio a la autora de la obra de Nava, estima su estado de beatitud porque “debió de ser el parto tan de peligro que le participó Jerónima; pues se halló precisado su mismo padre a bautizarla como lo hizo”.⁶⁵

A partir de este momento el cuerpo se convertía en teatro de vida, y como habi- táculo del alma, debía ser perfeccionado.

La enfermedad se comporta como una constante narrativa, un lugar común de argumentación en las autobiografías de Josepha y Jerónima y en la biografía de Antonia Cabañas, casi como un eje articulador que atraviesa sus vidas, al mejor estilo de Santa Teresa de Jesús. La enfer- medad era un instrumento, un beneficio proporcionado por Dios para domar el cuerpo. En todas las etapas de sus vidas, especialmente aquellas de oscuridad es- piritual, sus cuerpos permanecían enfer- mos como reflejo de las debilidades del alma.⁶⁶ Cuenta Jerónima que

“Luego que se conoció el gran peligro del acha- que, habiendo desahuciado todos los médicos y recibido, sin merecerlo, los santos sacramentos, oí una voz en mi interior que me decía: “no morirás por ahora, durará tu padecer por diez años, aun-

65 Jerónima Nava y Saavedra, Autobiografía de una monja venerable, pp. 35.

66 Los significados de estos hechos de escritura y la relación con lo místico y confesional se deben interpre- tar en el contexto de su producción, las alucinaciones sensoriales y la integración de sus personalidades. Para un contexto general véase, Ángela Inés Robledo, Las mujeres en la literatura colonial, pp. 36.

que no en todos será igual el tormento”. Entendí que el santo Apóstol me negoseó este padecer, conmutándome en él las terribles penas que me esperaban por mis gravísimas culpas”.⁶⁷

Un cuerpo que buscaba santidad era un cuerpo lacerado que sólo sanaba en la medida en que había tranquilidad y en- cuentro con Dios, pero como la búsque- da era constante, el alma siempre per- manecía atribulada. Esta situación se explica por la todavía empleada tradi- ción medieval que justificaba que el cuer- po era fiel reflejo del alma, su epifanía.

Uno de los tópicos retóricos atractivos en sus obras, era el empleo de la enfer- medad como alegoría. Josepha sentía en su cuerpo, en su búsqueda espiri- tual, los dolores de Cristo. Discretamente y evitando la comparación con su padre de Orden san Francisco quien recibió los estigmas, narraba cómo su cuerpo enfermó con intensos dolores en las manos y los pies, además de un dolor en el corazón, los lugares de las llagas.

“Yo padecía gran trabajo en lo corporal, y espiri- tual; en lo espiritual, porque me dio nuestro se- ñor un modo de padecer que parecía me aho- gaba interiormente, y aquel modo de pena era sensible, de modo que resultaba al cuerpo, prin- cipalmente los pies, las manos y el corazón me dolían y atormentaban con un desasosiego y apretura, que pasaba muy amargamente”.⁶⁸

67 Jerónima Nava y Saavedra, Autobiografía de una monja venerable, 61.

68 Sor Francisca Josepha de la Concepción, Su vida, 126.

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La vida enferma desde la infancia, era un recurso para demostrar como ésta era un regalo de Dios, enfermedad siempre liga- da a un espacio de sacralización. Jerónima, en sus visiones previas o posteriores a la enfermedad, desarrollaba de manera si- milar un culto a las heridas, lo que evi- denciaba cuando narraba que en sus es- tados extáticos, Cristo se le aparecía

“mostrándome aquella franca y amorosa puerta de su costado me a metido en su pecho, regalando y acariciando a esta ser- piente como si fuera paloma; dándome a beber la sangre de su mismo corazón...”.⁶⁹ La enfermedad se presentaba como supe- ración del espíritu, un encuentro místico que narrativamente posibilitaba el per- feccionamiento del cuerpo.

Ilustración 15. Vargas - Santa Rosa de Viterbo

Este problema desbordaba la experien- cia discursiva de las autobiografía, en la medida en que también se hacia ex- tensivo a los discursos visuales a través de la enseñanza de las actitudes de al- gunos santos hacia la enfermedad, cuyo tratamiento se llevaba a cabo como vida ejemplar. En este sentido es interesante anotar que algunos de los santos que tenían un número considerable de re- presentaciones eran taumaturgos, es decir, santo que tenían la virtud de cu- rar las enfermedades, porque de algún modo su vida estaba relacionada con la enfermedad, entre las más destacadas, Santa Rosa de Viterbo (ilustración 15), San Antonio de Padua,⁷⁰ San Francisco de Paula (fundador de los mínimos o franciscanos menores reformados). La relación con el cuerpo enfermo también partía desde la expectativa del milagro como curación del cuerpo, por cuya intercesión, las vidas de santos eran ejem- plares de los beneficios que recibían quienes habían soportado el dolor de la enfermedad. Además, frente a la ausen- cia de saberes médicos más instituidos, el recurso a los santos como curadores, tenía una larga trayectoria en la cris- tiandad, pues desde la Baja Edad Me- dia se combinó el interés en los mila- gros con el poder curativo. Se trataba de los limites entre cuerpo y alma, po- der curativo y enfermedad.

69 Jerónima Nava y Saavedra, Autobiografía de una monja venerable, 75.

70 Vale la pena anotar que este santo no es estrictamen- te taumaturgo, pero esta fue la imagen que difundió la Contrarreforma, Santiago Sebastián, Barroco Iberoame- ricano, pp. 317.

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El poder de la enfermedad como cami- no de salvación, también lo recuerdan los predicadores y los textos morales, quienes confirmaban los elementos es- bozados. Utilizando vidas ejemplares, se relacionaba el asunto de la enferme- dad con la virtud de la longanimidad, es decir, la firmeza de ánimo con la cual el creyente esperaba los desenlaces fu- turos. Afinar el espíritu se lograba por la paciencia que ejercía el cuerpo pa- ciente, un modelo de cristiano, que vol- vía de nuevo sobre la figura de la pasi- vidad, que además se le sugería callar ante los demás y conservar el secreto como prueba de mortificación, pues el consuelo a la enfermedad sólo se debía encontrar en Dios.⁷¹