PDF superior Sobre la tarea de la filosofía : Theodor Adorno y Walter Benjamin

Sobre la tarea de la filosofía : Theodor Adorno y Walter Benjamin

Sobre la tarea de la filosofía : Theodor Adorno y Walter Benjamin

En esta saga encuentra lugar la formulación de Martin Heidegger. Su pregunta no se dirige ya a la relación entres ideas objetivas y ser objetivo, sino al ser subjetivo sin más: “la exigencia de la ontología material se reduce al terreno de la subjetividad, en cuyas profundidades busca lo que no es capaz de encontrar en la abierta plenitud de la realidad” (Adrono, 1991: 80). Por ello no es casual que Heidegger recurra a Kierkegaard, último proyecto occidental de una ontología subjetiva. Pero Kierkegaard -demuestra Adorno 4 - no alcanza en el plano de la subjetividad ningún ser fundado firmemente; el abismo que abre es el de la desesperación en que se derrumba la subjetividad. De este infierno sólo puede salir mediante un “salto” en la trascendencia (el espíritu subjetivo tiene que sacrificarse a sí mismo). Heideggerd, por su parte, se abstiene de ello mediante la aceptación de “una realidad adialéctica por principios e históricamente predialéctica, una realidad siempre «a mano» (disponible)” (Adorno, 1991: 80). Sin embargo, también en él ocurre el salto y la negación dialéctica del ser subjetivo, sólo que bajo la prohibición de la fé. En el lugar de la fe reconoce la trascendencia hacia el «ser así»: una trascendencia en la muerte. Con la metafísica de la muerte Heidegger cierra -asevera Adorno- la fenomenología del «impulso» de Scheler. Con ello esta corriente se acerca al vitalismo que pretendió negar en su origen.
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Walter Benjamin y el proyecto (no realizado) de una tesis doctoral sobre el concepto de “tarea infinita” en la filosofía de la historia de Kant

Walter Benjamin y el proyecto (no realizado) de una tesis doctoral sobre el concepto de “tarea infinita” en la filosofía de la historia de Kant

embargo, el proyecto de doctorado que Benjamin había planeado sobre el concepto de “tarea infinita” no ha sido indagado en detalle por la crítica, ni en las expectativas que lo originaron ni en las razones que hi- cieron que fuera abandonado. En el presente trabajo abordaremos estas cuestiones con el propósito de mostrar que en los esbozos en torno a ese proyecto se encuentra en germen el proyecto del propio Benjamin de fundamentar la teoría del conocimiento en una concepción mesiá- nica de la historia. En efecto, el interés de Benjamin por el concepto de tarea infinita se vincula con los orígenes de su concepción mesiá- nica del tiempo, de la historia y del conocimiento en general. Nuestro análisis seguirá los siguientes pasos: 1) un examen del origen del in- terés de Benjamin por Kant en el ámbito de la teoría del conocimiento (las nociones de doctrina, crítica y unidad sistemática) y de las razo- nes que lo condujeron a la filosofía de la historia; 2) una indagación de la apropiación benjaminiana de la categoría de “tarea infinita” en dos fragmentos de 1917, indicando la relación que se establece con los usos kantiano y coheniano y, finalmente, 3) un examen de los moti- vos por los cuales Benjamin decidió abandonar tal proyecto doctoral sobre Kant.
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Walter Benjamin y Hannah Arendt : la noción de tiempo histórico y la tarea del historiador

Walter Benjamin y Hannah Arendt : la noción de tiempo histórico y la tarea del historiador

W alter Benjamin y Hannah Arendt se conocieron en París, en donde, como refugiados de la Alemania nazi, se movían en los mismos círculos de perseguidos por el régimen de Hitler, jun- to con otros intelectuales exiliados como Alexandre Kojéve y Raymond Aron. Cuando en 1941 Hannah Arendt y su esposo, Heinrich Blucher, lograron huir a New York, tenían en su poder una serie de manuscritos de Walter Benjamin, quien se los había confiado en Marseille, para ser entregados a Theodor Adorno, el director del Institut for Social Research, institución que reunía exiliados judeo-alemanes pertenecientes a la Es- cuela de Frankfurt, de la que Benjamin había dependido financieramente en los últimos años de su vida. Walter Benjamin no logró escapar a los Estados Unidos, y debido a una serie desafortunada de acontecimientos, como el rechazo de una visa para pasajeros en tránsito por parte de fun- cionarios fronterizos de la España de Franco, que le impidió llegar a Lis- boa para finalmente emprender su viaje a los Estados Unidos, tomó su vi- da en la frontera franco-española.
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Teoría, mesianismo y redención: Theodor Adorno

Teoría, mesianismo y redención: Theodor Adorno

de arte no ocurre por sí sola. La redención no ocurre por sí sola. Como decía Adorno en el fragmento citado de Mínima moralia: “El único modo que aún le queda a la filosofía de responsabilizarse a la vista de la desesperación es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redención”. La filosofía y la crítica son las que deben asumir esta tarea: “El contenido de verdad de las obras de arte es la solución objetiva del enigma de cada una de ellas. (…) Pero esta solo puede lograrse mediante la reflexión filosófica” (Teoría estética 171). Es necesaria la crítica para que el contenido de verdad de la obra de arte se despliegue. Todo lo que puede ser, solo puede ser gracias a la crítica que desarrolla o redime. Redimir es ejercitar la dialéctica negativa, es traer lo otro, lo no idéntico de lo idéntico, es traer la naturaleza de la historia y la historia de la naturaleza. Es, como quería Benjamin, liberar aquello que quedó sojuzgado, oprimido, violentado. Y por eso es importante que la dialéctica sea negativa: si se supera en un nuevo estadío, al modo hegeliano, ese polo se integra a su opuesto. No puede haber integración, reconciliación posibles en esta sociedad mientras haya opresión –sería falso si lo hubiera-; solo puede haber ejercicio de negación. Así, la redención adorniana no es trascendente, es aquí y ahora, porque las posibilidades están contenidas en los modos de concebir y pensar nuestra sociedad, nuestra vida. Redención, en Adorno, es una manera de decir crítica.
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Hacia una filosofía materialista: La idea de Naturgeschichte en la obra de Theodor Adorno

Hacia una filosofía materialista: La idea de Naturgeschichte en la obra de Theodor Adorno

El “rescate del fenómeno” como tarea del pensar filosófico, con el que se distancia del sistema idealista tradicional, basado en la relación integradora del objeto por el sujeto, acerca a Benjamin a las premisas fundamentales de la fenomenología de Husserl. Pues éste entendía como el ejercicio de la epoché el abandono de la “actitud teórica” propia de las ciencias particulares que impedía el acceso a las cosas en sí mismas, frente al cual reivindicaba para la filosofía una actitud natural como forma de experiencia originaria. En el caso de Benjamin, se trata de una concepción distinta del conocimiento basada en una teoría de la “experiencia objetiva”, en la que los fenómenos no se encuentran integrados en una totalidad, sino que forman “constelaciones” en las que conservan su singularidad y autonomía. Por eso, pese a que el Trauerspiel parte de presupuestos fenomenológicos, lo hace para distanciarse críticamente de los métodos de Husserl. Pues, si bien en éste el proceso de conocimiento se entiende como fenómeno de la conciencia, en el caso de Benjamin, la atención se dirige al “peso específico de lo concreto”. Y es esto lo que le distingue, en opinión de Adorno, no solo de la fenomenología husserliana, sino del resto de filosofías de su tiempo contrarias al sistema idealista.
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La estructura mística de la crítica al concepto de progreso en la filosofía de Walter Benjamin

La estructura mística de la crítica al concepto de progreso en la filosofía de Walter Benjamin

Este triple proceso de limitación divina, sustitución del significado del patrón original y representación restitutiva, no exime a la creación de la pre- sencia del mal en la existencia ni la sustituye. Según el Zohar (el principal «libro» de la tradición cabalística), en el momento de la ruptura, parte de la luz divina liberada en la creación cayó hasta conformar las kelippot o fuerzas malignas. Pero en las kelippot (o cortezas del Árbol de la Vida que constituyen los sephirot) «hay chispas que pueden redimirse» (Bloom: 1992: 38) y respecto a esto últi- mo es que la postura de Luria se torna tan significativa. Por un lado, en su teología sólo era posible la creación a partir de una catástrofe (la catarsis divi- na) y, a su vez, el tikkun, en tanto operación restitutiva, es una obra puramente humana: actos de meditación «que exaltan y así liberan a las divinas chispas caídas de su prisión en los cascos de los kelippot» (Bloom: 1992: 41-43). De manera que el revestimiento místico de la tarea humana, a la vez que explica la existencia del mal, hace de la observancia y la oración el camino que alla- na, desde el sufrimiento presente del mundo, la venida del Mesías.
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El problema de la estetización en la filosofía de Walter Benjamin

El problema de la estetización en la filosofía de Walter Benjamin

En consecuencia con lo anterior, Benjamin planteará como contra- propuesta otro modo de comprender la tarea de la historia, el pasado y el tiempo. En primer lugar, la historia ya no será el acopio de los logros de la humanidad y su encadenamiento causal, porque en su filosofía el conocimiento no estará ligado a la representación de lo dado. La di- ferencia radical entre ambos enfoques se expresa con toda claridad en esta afirmación: “el historicismo postula una imagen ‘eterna’ del pasa- do; el materialismo histórico, en cambio, una experiencia (Erfahrung) con ese pasado, que es única” (Benjamin 2009, p. 249). Al respecto, cabe recordar el carácter práctico de la experiencia en la filosofía de Benjamin al ser una elaboración, lo cual se explicó en la sección ante- rior: la tarea de hacer una experiencia con el pasado implica emprender un trabajo sobre lo heredado, una crítica de la tradición, un rescate de lo no representado en la historia y una actualización de las luchas polí- ticas vencidas en el pasado. Tal y como aparece en la filosofía de Benja- min, la experiencia en sentido estricto es “una forma socioindividual de apropiación, en la cual la relación consigo mismo y la relación con el mundo están articuladas entre sí, y transforma por igual a lo apropiado y al apropiador” (Weber 2014, p. 505). Hacer una experiencia con el pasado es, al mismo tiempo y como siempre que se trata de hacer una experiencia tal y como Benjamin la entiende, emprender un trabajo de destrucción o desarticulación y uno de construcción. En efecto, “la historia es objeto de una construcción” (Benjamin 2009, p. 223).
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Theodor Wiesengrund Adorno y Walter Benjamín: apuntes para una filosofía fragmentaria de lo ficcional.

Theodor Wiesengrund Adorno y Walter Benjamín: apuntes para una filosofía fragmentaria de lo ficcional.

alcanzar. Omnipotencia de las ideas que lleva a que “En su topografía filosófica, la renuncia está descartada de antemano”3. Se refiere a una seguridad que se asienta tanto en el brillo de una luz, como en la verdad que ese resplandor esconde. No se trataba, como bien lo afirma Adorno, de un crear a partir de la Nada, sino del regocijo que traía consigo el vaciar su cornucopia vital: “un entregar a manos llenas”. Era su sentido del placer como excusa teórica, de la felicidad como argucia filosófica. Como en Proust, una felicidad que crece al contemplarse en el espejo de la desilusión. En definitiva, es el mismo caso del que sobrevive a una tragedia o de quien es capaz de ponderar la vida en la balanza certera de la muerte: “Que hay infinita esperanza, pero no para nosotros, hubiera podido ser el lema de su metafísica si se hubiera prestado a escribir una, y en el centro de su obra más desarrollada, el libro sobre el Barroco, lo ocupa no por casualidad la construcción del luto como la última alegoría revolucionaria, la de la redención”4. Benjamín, en consonancia con su tiempo, tras los pasos de lo que ha sido considerada como una “analítica de la finitud”, con sus mandarines o “maestros de la sospecha” (Marx, Freud y Nietzsche), problematiza al sujeto y entrevé su decadencia, mientras que busca rescatar al hombre concreto. Un nuevo motivo para su conversión en importante deidad del culto postmoderno.
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Abismar la crítica : comentario a la polémica filosófica entre Walter Benjamin y Theodor W. Adorno

Abismar la crítica : comentario a la polémica filosófica entre Walter Benjamin y Theodor W. Adorno

recurrencia de siembra, cosechar y barbecho, sino ese rodar inexorable que lleva toda vida hacia la muerte”. 26 La reinterpretación alegórica que hace el Renacimiento de los antiguos mitos, aminora el carácter funesto y demoniaco de Saturno con ayuda de la astrología. Así, Cronos será entendido de manera antitética como el dios de los opuestos: por una parte es el señor de la edad de oro, por otro lado, es el dios triste por haber sido destronado; engendra pero devora a sus hijos; es engañado con la más burda astucia pero a la vez es el dios viejo y sabio, signo de la inteligencia y la profundidad de espíritu. Cuando Benjamin escribe que la dura moral luterana dictaminaba la vida de los hombres, con la observancia del deber en los pueblos y, en los poderosos, con el malestar melancólico, se refiere a lo antitético del signo de Saturno como determinante para la época barroca. El pueblo se encamina a la laboriosidad mundana de los trabajos y los días, mientras que el príncipe se encamina, si su melancolía no culmina en la demencia, sobre la senda del genio 27 y de lo profético. Advierte Benjamin que el don profético que se le otorga al melancólico no debe sobrestimarse, no hay en él nada de revelación divina o “sugestión sublime”. Por el contrario, “toda la sabiduría del melancólico, que es esclava de la profundidad, se adquiere mediante la inmersión en la vida de las cosas creaturales, sin que nada le deba a la voz de la revelación. Todo lo saturnino remite a las profundidades de las tierra donde se reconoce la naturaleza del antiguo dios de las cosechas”. 28
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Theodor Wiesengrund-Adorno: interpretación históriconatural

Theodor Wiesengrund-Adorno: interpretación históriconatural

fundado en la historicidad 140 , ontologizada ella misma como estructura del ser: “El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algún sentido determinado. La comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboración de ese proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetración del sentido.” 141 Como vimos al principio, la crisis histórica del idealismo provocaba para Wiesengrund la desconfianza en que lo real pudiera constituir una totalidad y conocerse desde la razón como tal. La actualidad de la interpretación no puede retroceder por detrás de este hecho histórico del derrumbe del idealismo suponiendo de nuevo, como hace el “círculo hermenéutico” – aunque sea disfrazado de historicidad en Heidegger –, una totalidad que en su relación con las partes aseguraría metodológicamente en último término la comprensión. Wiesengrund critica explícitamente el “círculo hermenéutico”, descifrando su afinidad con la tesis de la identidad hegeliana: “Heidegger dice que no es ningún error incurrir en el círculo sino que de lo que se trataría es de entrar en el círculo de un modo legítimo. Me siento inclinado a darle la razón a Heidegger. Pero si la filosofía ha de permanecer fiel a su tarea más propia, este entrar correctamente en el círculo no quiere decir otra cosa que el ser, que se determina a sí mismo como ser, o que se interpreta a sí mismo, en el acto de la interpretación demuestra los momentos a través de los cuales se interpreta como tal. Esa tendencia tautológica no me parece explicable sino a
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¿Walter Benjamin filósofo? . Su inscripción en la filosofía como posición fronteriza

¿Walter Benjamin filósofo? . Su inscripción en la filosofía como posición fronteriza

dejando huellas cuya magnitud filosófica se mide (aunque no solamente) en su carácter destructivo respecto las prisiones mentales y de los hábitos adquiridos del pensamiento. Los más reputadamente iconoclastas como Sócrates, Diógenes, Schopenhauer, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Deleuze, para citar solo a algunos, son hoy glorias póstumas del panteón filosófico. Por ende nadie, que no fuera un perro guardián en retirada, osaría preguntar en una reunión académica “¿Nietzsche filósofo?”, “¿Wittgenstein filósofo?”, “¿Deleuze filósofo?” ¿Por qué entonces una pregunta que puede parecer ociosa, considerando el impacto incisivo y letal de la obra de Benjamin en campos específicos de la filosofía contemporánea, como la estética, el marxismo, la teoría de la historia, la filosofía del lenguaje? Adorno graficó la aguda eficacia incisiva que diseminaba el pensamiento de Benjamin en un rasgo de su lenguaje: “por el poder de sus palabras- nos dice el autor de Negative Dialektik- todo lo que Benjamin tocaba se volvía radiactivo” (Adorno, (1970) 1999a: 9). Pero ¿no es suficiente que una obra sea reconocida en su carácter de catalizador y de agente de fisión para que le sean otorgados sus fueros filosóficos? ¿Qué autoridad metafilosófica estamos invocando para poner en tela de juicio el lugar filosófico de una obra que, como la de Benjamin, no ha dejado de diseminar su impacto mordaz en la última mitad de siglo XX, llegando a convertirse, en los primeros
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Rescatando a Walter Benjamin   Rescuing Walter Benjamin   pp. 123-130

Rescatando a Walter Benjamin Rescuing Walter Benjamin pp. 123-130

Rev. F@ro | Valparaíso, Chile | Nº 17 (2013) | e-ISSN 0718-4018 125 no imposibilitó a que el escritor continuara su labor. Con esto, Sarlo pone a reflexión la importancia del trabajo inconcluso del “Libro de los pasajes”, en el cual el filósofo alemán tuvo como proyecto ejercer una crítica que explorase la reproducción estética y urbana de la arquitectura capitalista. Si la suerte de Benjamin hubiese sido distinta, la estadía de este en Norteamérica, que había sido gestionada por su colega Theodor Adorno, situaba al crítico en una nueva esfera de reflexión académica. Situación que se vio frustrada con su suicidio. Es así que el “Libro de los pasajes” se posiciona como una obra fragmentada, aspecto que no la hace diferenciarse de la estructura laberíntica característica de sus primeros trabajos.
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Descripción de la semejanza: concepto e imagen En la ix tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin

Descripción de la semejanza: concepto e imagen En la ix tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin

En este sentido, ¿qué entiende Benjamin por método? Susan Buck-Morss señala que «para Benjamin las imágenes son llaves de acceso al pensamiento» (Buck-Morss, 2014, pág. 2). Dicho de otra manera, el filósofo usa un conjunto de imágenes como medio para comprender; utiliza los viajes, los paisajes, las ciudades, las calles, los cafés, las casas, los pasajes, la Biblioteca Nacional de París, las antigüedades, las colecciones, las pinturas, las fotografías, las imágenes, los juguetes, las comidas, las bebidas, los amigos y las amigas, las correspondencias con Scholem, Adorno, Asja Lacis, Bertolt Brecht, Gretel Adorno, Hannah Arendt, Max Horkheimer, Ernst Bloch, los libros, especialmente, la literatura infantil, los fragmentos, «incluso una frase recibe (…) un rostro» (Benjamin, 2007, págs. 423, M 1 a, 1) según el pensador berlinés, para poder dar a conocer una cosa o un objeto a alguien de forma clara y concisa. En este punto es importante mostrar lo que manifiesta Susan Buck-Morss sobre la práctica visual que tiene con lo que le rodea. Para ella, él:
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Subjetividad y autoritarismo en la filosofía de la educación de Theodor W. Adorno

Subjetividad y autoritarismo en la filosofía de la educación de Theodor W. Adorno

ma lograda con el cuerpo de su filosofía, lo filosófico se materializa como reflexión sobre el presente y como inspirador de tareas pedagógicas con- cretas, por lo que este texto constituye una introducción inmejorable para discutir lo que podríamos llamar la “filosofía de la educación adorniana”. La conferencia en cuestión comienza abordando el problema sin preámbulos, en la primera frase afirma Adorno (1998) que “la exigencia de que Auschwitz no se repita es la primera de todas en educación”. Esta presencia de la idea de Auschwitz como un concepto teórico es algo que debe ser aclarado si se quiere comprender justamente la relevancia que Adorno le asignaba a la educación. En su Dialéctica negativa de 1996, el mismo año de la conferencia en cuestión, Adorno (1992) había afirmado que “Hitler impuso a los hombres en el estado de su no-libertad un nuevo imperativo categórico: orientar su pensamiento y su acción de tal modo que Auschwitz no se repita” (p. 365). Este imperativo moral después de Auschwitz no se expresaría ni en un hecho de la razón como el kantiano, ni sería la consecuencia de una deducción lógica, sino que estaría basado en un “impulso” de rechazo expresado en sentencias como “no harás esto”, “no torturarás”, “no harás sufrir”, frases que “son verdaderas como impul- so si se da cuenta de que en algún lugar se ha torturado” (p. 282). La tarea entonces era pensar Auschwitz, no en el marco de una cosmogonía en el que ese suceso quedara singularizado como una suerte de acontecimiento metafísico, sino fundamentalmente esclarecer las condiciones culturales de posibilidad de lo que había ocurrido. De lo que se trataba era de sacar a luz el ethos cultural sobre el que Auschwitz había sido posible.
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El vanguardismo de lo tardío según Theodor W  Adorno

El vanguardismo de lo tardío según Theodor W Adorno

Contra el carácter afirmativo de la praxis humana de dominación, en la desintegración de la identidad entre lo individual y lo universal, configurada en la cercanía de la muerte que rondaba al arte tardío, re- zumaba la imagen velada de lo que socialmente no podía expresarse sin transformarse en imágenes del consuelo o en compensación. A su vez, la idea de logro estético representada por las obras del período central de Beethoven no era negada abstractamente por lo tardío, sino que este la conservaba como alegoría en las intenciones fallidas de la máxima in- tegración prometida por la apariencia estética extrema: una promesa de convivencia pacífica con lo no-idéntico, en cuya forma lograda se aludiría a la felicidad verdadera, a una felicidad sin apariencia, como expresaría Adorno en Ästhetische Theorie. En este sentido, la renuncia a la confor- mación subjetiva total era, para Adorno, una expresión de esperanza. Y, en tanto esperanza, la renuncia de la subjetividad se podría entender en- tonces como lo contrario de la resignación a ser presa del destino mítico. De este modo, afín al proceder interpretativo de Adorno objetivado en los fragmentos del constantemente interrumpido proyecto sobre Beethoven, en el estilo tardío “la mano agonizante —y esto conecta realmente con la muerte— libera lo que hasta entonces tenía agarrado, formado, domado, y por eso se convierte en su verdad superior” (173).
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Aspekte des neuen Rechtsradikalismus, de Theodor Adorno

Aspekte des neuen Rechtsradikalismus, de Theodor Adorno

“Aspectos del nuevo radicalismo de derecha” se trata de una conferencia hasta ahora inédita de Theodor Adorno editada este año por la editorial Suhrkamp, en un tomo que incluye también un muy valioso Epílogo de Volker Weiß. La conferencia en cuestión tuvo lugar el 6 de abril de 1967 en la Universidad de Viena, a partir de una invitación de la Asociación de Estudiantes Socialistas de Austria (Verband Sozialistischer Studenten Österreichs). Se trata entonces de un pequeño tomo de poco menos de 100 páginas, pero que ha disfrutado de una gran repercusión mediática como de un considerable éxito en ventas en Alemania. Este éxito seguramente tuvo que ver no solo con lo oportuno de su lanzamiento en el 50º aniversario del fallecimiento de Adorno, sino también con la actualidad del tema abordado. Actualidad que se vuelve tanto más sorprende si consideramos la lucidez de sus tesis, como el contexto en el que esta conferencia tuvo lugar. Me gustaría realizar primero algunos breves comentarios sobre este último punto.
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Memoria y filosofía de la historia en Walter Benjamin: reflexiones sobre el progreso, la modernidad y el Holocausto

Memoria y filosofía de la historia en Walter Benjamin: reflexiones sobre el progreso, la modernidad y el Holocausto

Tal y como explicaré, Benjamin arremete contra toda teoría de evolución social de carácter teleológico porque considera que su esencia, la idea de progreso, no ha generado más que ruinas a lo largo de la historia. El proceso civilizatorio no sería para Benjamin un camino de rosas sino el paso inmisericorde y cruel del que aplasta las flores de un jardín cuando camina por él. Entendiendo que el fascismo no puede ser una fase más de un proceso evolutivo hacia un fin, percibe nítidamente la relación entre éste y la modernidad. Es más, los grandes males del siglo XX no habrían sido posibles sin los avances técnicos y la eficiencia burocrática desarrollados en las sociedades avanzadas capitalistas, de ahí que el gran trauma que supuso el Holocausto deba ser interpretado en relación a la naturaleza de la sociedad que lo produjo. Este análisis lo realiza de manera rigurosa Zygmunt Bauman en Modernidad y Holocausto (1989). Para el autor polaco es un error presentar el Holocausto como la continuación del antisemitismo por otros medios, lo mismo que es equivocado interpretarlo como un acto de irracionalidad que se escapa de la lógica del momento: “Suponer que los autores del Holocausto fueron una herida o una enfermedad de nuestra civilización y no uno de sus productos, genuino aunque terrorífico, trae consigo no sólo el consuelo moral de la auto- exculpación sino también la amenaza del desarme moral y político”. 18 Para Bauman el genocidio judío no fue la antítesis de la civilización sino una de sus posibilidades, tampoco su paradigma, pero sí su manifestación más macabra. La burocracia, con la división funcional del trabajo y la impersonalización del mismo, hizo posible el Holocausto y de ello dio sobrado testimonio el análisis de Hannah Arendt en su polémico libro Eichmann en Jerusalén (1963), donde uno de los principales
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¿Qué es un concepto? Theodor W. Adorno y la crítica como “método”

¿Qué es un concepto? Theodor W. Adorno y la crítica como “método”

ricas, sin la necesidad de un sistema de explicación general. En este sentido, los tipos ideales son mucho más dinámi- cos y pluralistas que los procedimientos convencionales de definición conceptual, ya que operan como “composiciones” experimentales de elementos distribuidos en la objetividad social (1984: 168). Desde un punto de vista dialéctico, los tipos ideales weberianos son un importante antídoto epis- temológico en contra de las afirmaciones totalizantes sobre la sociedad que eliminan lo particular, al tiempo que ofrecen indicios normativos para disputar cualquier intento por ce- rrar el espacio existente entre las estructuras de sentido y la experiencia concreta. Es por ello que se puede decir que la estrategia filosófica de Adorno de crear modelos es una continuación de los tipos ideales, pero con una importante salvedad: el método weberiano, en virtud de su neokantismo, no es lo suficientemente radical (Rose, 2009). Porque en la medida que sean creaciones subjetivas ubicadas una al lado de la otra como mónadas conceptuales sin conexión entre sí, los tipos ideales no logran explicar “cómo lo universal [el concepto] habita en lo particular” (Adorno, 2013: 300). Entendido en relación al problema de lo universal en lo particular, el método de creación de “modelos” puede ser mejor descrito como un ejercicio de abstracción radical. Radical no porque corte sus vínculos con el mundo concreto, sino más bien porque se sujeta a esos lazos hasta su misma raíz. La tracción crítica de este ejercicio consiste precisa- mente en intentar hacer “justicia” a la vida de lo particular, a aquellos momentos que escapan del alcance de lo universal, pero para hacerlo no renuncia a los conceptos sino que se mueve junto a ellos para comprender el trabajo que hacen en el mundo social. Después de todo, tal como afirma Adorno en La Dialéctica Negativa, “solo los conceptos pueden realizar lo que impide el concepto” (1984: 58).
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Horkheimer Max Y Adorno Theodor – Dialectica De La Ilustracion

Horkheimer Max Y Adorno Theodor – Dialectica De La Ilustracion

depuradoras»/!944: «sea confiscada ante el fascismo» (Accesorios, en el sentido de jugucres técnicos).. La medida unitaria del valor consiste en la dosis de «producción conspicua», de [r]

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El cubismo y la teoría estética de Theodor Adorno

El cubismo y la teoría estética de Theodor Adorno

Se toma como referencia la definición de la teoría estética que propone Theodor Adorno para interpretarla y ejemplificar una definición del movimiento de arte cubista, donde el artista emplea la técnica del montaje en el intento de captar lo bello natural de la naturaleza. En el presente trabajo se cristalizará la interpretación filosófica desde la concepción de lo bello como hecho artístico hasta llegar a la producción de la imagen cubista.

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