No deja de ser curioso que la galera real que condujo a Juan de Austria hasta Lepanto estuviera decorada con unos elementos alegóricos que, además de proyectar la ambición y la gloria universalistas de la Monarquía hispánica, nos permiten avanzar hasta la quinta huella. Una huella que, sin duda, es la legada por el Egipto más enigmático y hermético, poseedor de un «Conocimiento» ancestral. La inconmensurable antigüedad de Egipto ya había sido argumento de autoridad para Herodoto, Platón o el citado Plutarco, reconocedores de la supremacía egipcia en materia religiosa, filosófica y arquitectónica. Argumento que seguiría, a posteriori, instalado en el horizonte docto de ciertos eruditos medievales que – bajo el influjo de Agustín de Hipona y pese a los prejuicios motivados por la tradición bíblica– no desdeñaron tal reconocimiento.
La razón para mantener viva esta supremacía en algunas ramificaciones del pensamiento de la Cristiandad era que, junto al concepto medieval de translatio imperii, descansaba la noción paralela de translatio cultus et philosophiae, mediante la cual se trazaba linealmente que ese «Conocimiento» primigenio, originado en Egipto, había traspasado a griegos y romanos, luego a galos y, finalmente, a españoles.26 La translatio egipcia cobró fuerza en el último tercio del siglo XV, a la vez que se recuperaba
la tradición neoplatónica y se evidenciaba un creciente interés por lo hermético y lo oculto. Ahora bien, la difusión de la doctrina hermética gracias a la traducción latina de Marsilio Ficino del Corpus Hermeticum (Treviso, 1471), junto a la publicación de obras neoplatónicas en las que Egipto ocupaba un lugar preeminente, no sólo concernían al marco filosófico donde se insertaba la prisca theologia de Ficino y emplazaba la mítica figura del rey-filósofo Hermes Trismegisto.27 Lo hacían también a un campo
específico de estudio, complementario al marco filosófico: el relativo a los jeroglíficos egipcios.
La existencia de una tradición egipcia inmemorial donde residía de forma latente el «Conocimiento» brindaba, en pleno Renacimiento, una suculenta posibilidad: que los sacerdotes egipcios hubieran condensado su sabiduría y transmitido su magia ancestral a través de los jeroglíficos. De ahí que, en caso de interpretarlos, se podría alcanzar el grado supremo del «Conocimiento», constatar la translatio egipcia y, por ende, asumir lo proclamado por el Trismégistos en su obra: que la historia de Occidente estaba intrínsecamente ligada a Egipto. Debe, pues, tenerse en cuenta la concepción hermética de unos jeroglíficos entendidos, en época moderna, no como signos de escritura de una antigua lengua extinguida, sino como símbolos e ideogramas de acepción metafísica que –desmarcados de su propósito original y ajenos al jeroglífico auténtico desde la óptica egiptológica– incitaban a complejas conjeturas interpretativas, bajo una apariencia naturalista nutrida, sobre todo, de figuras animales.28
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VERSiÓn paRa iMpRiMiR
Capítulo 14 ¿Monarquía hispánica y antiguo Egipto? Nuevas perspectivas de estudio en la recepción del mito egipcio en tiempos de Felipe II Elisabeth Garcia i Marrasé
29 Cuyo origen se remontaría al renacimiento jeroglífico del Sacro Imperio de Maximiliano I. Véase Giehlow, K.: “Die Hieroglyphenkunde de Humanismus in der Allegorie der Renaissance, besonders der Ehrenpforte Kaisers Maximilian I”,
Jahrbuch der Kunsthistorischen Sammlungen des allerhöechsten Kaiserhauses, XXXII,
1915, 1, Viena-Leipzig, pp. 1-232.
30 Agustín, A.: Diálogos de medallas, inscripciones y otras antigüedades [Tarragona, 1587], Madrid: Joseph Francisco Abade, 1744, diálogo II, p. 33.
En medio de composiciones clásicas, referencias latinas y bíblicas, emblemas de Andrea Alciato, epitafios y lemas ilustrados, hallamos estos jeroglíficos de naturaleza pseudoegipcia que dan lugar, en su visión de conjunto, a lo que puede ser entendido como renacimiento jeroglífico español.29 Sería injusto limitarse a
considerar esta quinta huella como una mera eclosión emblemática, puesto que el trasfondo de los tratados jeroglíficos a los que ahora aludiremos divergían del propósito del Emblematum Liber (Ausburgo, 1531) de Alciato. Los jeroglíficos se insertaban en aquel Egipto egiptitzante de implicaciones complejas y, por tanto, su comprensión y uso en clave humanista los vinculaba a la concepción neoplatónica de la imagen simbólica. Tal apreciación no excluye, empero, que jeroglíficos y emblemas guardaran relación: unos y otros incitaban la búsqueda poético-visual de significados ocultos. Relación que podía ser tan estrecha que «jeroglifo» se utilizaba como sinónimo de emblema, empresa o cifra.
Entre 1550-1600, un número considerable de eruditos españoles acudieron a los dos repertorios jeroglíficos fundamentales del momento, incluidos ya en los primeros inventarios escurialenses de la Biblioteca laurentina, delatándose así su relevancia en el seno de la esfera intelectual de la segunda mitad del siglo XVI. El primero de esos repertorios se conoce como Hieroglyphica, tratado del siglo V (redescubierto en 1419) atribuido al sacerdote alejandrino Horapolo Niloo. El segundo es Hieroglyphica Sive de Sacris Aegyptiorum (Basilea y Florencia, 1556), monumental recopilación jeroglífica compilada, a mediados siglo XVI, por el humanista italiano Pierio Valeriano.
Si esos eruditos acudieron a ellos era porque los creían necesarios, ya fuera para posibilitar el estudio de las «cosas apacibles y provechosas» que decía el citado Mexía en su Silva de varia lección (Valladolid, 1550), ya fuera para incluirlos en programas iconográficos. La razón estribaba en que los jeroglíficos se ajustaban a las exigencias de la cultura simbólica renacentista, siempre necesitada de referentes iconológicos que enriquecieran sus distintos canales de expresión iconográfica. Junto a Mexía, autores como Sebastián Fox Morcillo o Antonio Agustín aludieron en sus obras y misceláneas a «eso que [según Agustín] llaman letras hieroglyphicas de las quales hablan Horo y Piero».30 Sin olvidar a Juan Lorenzo Palmireno, humanista aragonés
instalado en el Estudi General de Valencia y responsable de Oroy Apollonos Nielooy Ierogluphica (Valencia, 1556), edición griega de la obra de Horapolo y la única publicada en España.
Respecto a la inclusión jeroglífica en programas iconográficos, humanistas como Juan de Mal Lara, Juan López de Hoyos o Juan Alonso de Almela basaron algunos proyectos arquitectónico- decorativos, relacionados con fastos de diversa índole, en Horapolo y Valeriano. Por ello, el trasfondo del uso funcional de ambos Hieroglyphica nos remite a la primera huella, la referida al ejercicio propagandista y la configuración de la imagen del rey. De ahí que estuvieran presentes en la entrada sevillana de Felipe II (1 de mayo de 1570), recogida por Mal Lara en el Recebimiento que hizo la ciudad de Sevilla al rey don
31 Mal Lara, J. de: Recibimiento que hizo la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla
a la C.R.M. del Rey D. Felipe II, Sevilla: Universidad de Sevilla, 1992. Véase también
Pizarro Gómez, F. J.: “Antigüedad y emblemática en la entrada triunfal de Felipe II en Sevilla en 1570”, Norba-Arte , 1985, 6, pp. 65-84.
32 Collado, F. G.: Descripción del túmulo y relación de las exequias que hizo la ciudad
de Sevilla en la muerte del rey don Felipe Segundo, Sevilla: Sociedad de Bibliófilos
Andaluces, 1869.
33 Tomadas, sobre todo, de la Legatio Babylonica y el Opus epistolarum, ambas de Pedro Mártir de Anglería, fruto de su actividad como embajador de los Reyes Católicos en Egipto entre 1501 y 1502.
34 Lo son, por ejemplo, la construcción del Laberinto (en Hawara) y del canal del
mar Bermejo (Mar Rojo), las referencias a Necao (dinastía XXVI, ca. 610-595 a.C.),
junto a Ptolomeo I y Ptolomeo II.
35 Mal Lara, ob. cit., p. 214. Véase al respecto el estudio de Pérez Jiménez, A.: “Plutarco, Juan de Mal Lara y la Galera de don Juan de Austria”, en Aguilar, R. M. (ed.): Ecos de Plutarco en Europa. De fortuna Plutarchi studia selecta, Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 2006, pp. 201-259.
36 Alusiones basadas en los Moralia de Plutarco, las Saturnalia de Macrobio y las
Metamorfosis de Ovidio. Mal Lara, J. de: Descripción de la Galera Real del Smo. Sr. D. Juan de Austria, Sevilla: Sociedad de Bibliófilos Andaluces, 1876. Véase también
Carande Herrero, R.: Mal-Lara y Lepanto. Los epigramas latinos de la Galera Real de
Don Juan de Austria. Sevilla: Caja San Fernando, 1990.
37 Sánchez Cantón, F. J.: “Inventarios reales. Bienes muebles que pertenecieron a Felipe II”, Archivo Documental Español, Madrid: Real Academia de la Historia, 1956- 1959, t. X-XI, v. II, p. 3, 146.
38 El propio Fragoso fue una de las autoridades galénicas que denunciaron la picaresca generada por la falsa mumia, puesto que la carnemomia que vendían algunos boticarios era, en realidad, cadáveres de pobres cocidos en pez y asfalto. Véase Rojo Vega, A.: “Remedios raros en medicina: momia (II)”, Spanish Journal of
Surgical Research, 3, 2012, pp. 169-175.
39 En el siglo I, Dioscórides de Anazarbo ensalzó las virtudes terapéuticas del betún, producto natural de Persia (mumia) que acabó por confundirse con las momias egipcias. En la momificación, los antiguos egipcios aplicaban aceites y resinas que, una vez secos, tomaban el aspecto del betún natural. Tal apariencia no sólo motivó la sustitución del término egipcio sah («momia») por el persa mumia, sino la conversión –al menos desde el siglo XIII– de las momias en un preciado producto comercial y el surgimiento de un mercadeo que las llevaba hasta los apotecarios europeos, a menudo troceadas o en polvo, y no siempre auténticas. La demanda alcanzó cotas tan considerables que las autoridades del Egipto otomano prohibieron la salida de momias del país, aunque su comercio prosiguió vía contrabando.
40 La editio princeps, dedicada a Felipe II, se publicó en Amberes (1555) bajo el título Pedacio Dioscorides Anazarbeo, Acerca de la Materia Medicinal y de los venenos
mortiferos, Traduzido de lengua Griega, en la vulgar Castellana & ilustrado con claras y substantiales Annotationes, y con las figuras de innumeras plantas exquisitas y raras, por Andres de Laguna, Medico de Iulio III Pont. Max.
Phelipe, una de las relaciones urbanas de tipo ceremonial más notorias del último tercio del XVI.31
O lo estuvieran en el túmulo erigido en la misma ciudad para las honras fúnebres tras la muerte del rey Prudente (septiembre de 1598), descritas por Francisco Gerónimo Collado hacia 1610.32
Un uso práctico del jeroglífico que, además, permite enlazar con la cuarta huella. La atención de Juan de Mal Lara (1524-1571) no se acota al manejo de letras hiereoglificas en la entrada felipina de 1570. Ya en producciones de 1566-1568, como La Physche o Philosofia Vulgar, el sevillano había recurrido a descripciones egipcias33; a episodios del Egipto faraónico comunes en la historiografía clásica34; y a «lo que dize [Plutarco]
en el libro de Isis y Osiris».35 Ahora bien, fue en la magna, y postrera, Descripción de la Galera Real donde las
numerosas referencias al tratado de Valeriano lo convirtieron en auténtico «libro de cabecera» de Mal Lara, junto a copiosas alusiones simbólico- mitológicas egipcias, también presentes en la iconografía de la nave capitana en la que Juan de Austria emprendió, en julio de 1571, su viaje hacia Lepanto.36