Acerca de la libertad y del carácter como expresión de la volunta d

En el capítulo anterior nos detuvimos en el establecimiento de las diferencias entre la cosa en sí y el fenómeno, y determinamos que, pese a sus marcadas diferencias, mantienen una identidad indisoluble. Hemos de partir de lo anterior, y, desde ahí, como paso fundamental para el presente análisis, declarar que la voluntad, en tanto cosa en sí, es libre, esto es, no es fenómeno, no es representación ni objeto, no se rige por tanto por el principio de razón, por lo cual no está representada por una razón como ocurre con su consecuencia, luego no conoce la libertad. Pero la voluntad, además de ser libre y constituir la esencia del mundo, “no posee ningún atributo del querer” (Rosset, 2005, 49). Por su parte, los fenómenos, contenido de la naturaleza, son absolutamente necesarios, en virtud de que responden al principio de razón y, por ello, siempre se puede encontrar una consecuencia a partir de estos: “Así pues, el concepto de la libertad es en realidad negativo, ya que su contenido es la mera negación de la necesidad, es decir, de la relación de la consecuencia con la razón de acuerdo con el principio de razón”

En síntesis, las cosas están sujetas a la necesidad en tanto fenómenos, pero, conside-

radas en su esencia como cosa en sí, son libres. Con la salvedad adicional de que esta condi-

ción de libertad no se extiende desde la cosa en sí hasta sus fenómenos, ni siquiera en su más perfecto grado de visibilidad. En este sentido, y siguiendo el esquema de objetivación de la voluntad que ya mencionamos, hemos de incluir al hombre entre estas cosas, puesto que para él es también válido lo anterior, es decir, en él tiene lugar la doble consideración con respec-

to a la necesidad y a la libertad, aunque “el hombre nunca es libre de querer lo que quiere; lo único que puede, según Schopenhauer, y ello bajo ciertas condiciones, es negar globalmente toda voluntad” (Rosset, 2005, 49). Pero, así “como cada cosa de la naturaleza posee sus fuerzas y cualidades que reaccionan de forma determinada a determinadas inluencias y constituyen su carácter, también él tiene su carácter, a partir del cual los motivos suscitan las acciones con

necesidad” (El mundo…I, § 55, 344; 339).

Por ello, Schopenhauer ha insistido en que los fenómenos, los objetos, están deter-

minados necesaria e invariablemente en el ininterrumpido encadenamiento de razones y con-

secuencias, en tanto forman parte del mundo como representación y se rigen por el principio de razón. Sin embargo, conviene tener presente que, tal y como airma Rosset, reiriéndose a la tesis doctoral del ilósofo escrita en 1813, De la cuádruple raíz del principio de razón suiciente, “Schopenhauer niega cualquier relación entre el principio de causalidad (‘necesidad física’) y el

principio de motivación (‘necesidad moral’)” (2005, 37); por demás, en esta tesis diferencia con

claridad cuatro tipos de necesidad: física, lógica, matemática y moral. Asimismo, señala que la existencia propiamente dicha de los objetos es un fenómeno inmediato de la voluntad. En vir-

tud de lo anterior, deine también el carácter como la idea que se revela a partir de la existencia de esos objetos (cf. El mundo…I, § 55, 344; 338).

Ahora bien, en el análisis de la libertad y la necesidad, Schopenhauer es claro en airmar que el primero en estudiar la necesidad de la acción individual fue Kant, que estableció por ello la diferencia entre carácter inteligible y carácter empírico, la cual es conservada por nuestro ilósofo. En este sentido, hemos de entender que el primero “es la voluntad como cosa en sí, en cuanto se maniiesta en un grado determinado y en un determinado individuo” (El mundo…I, § 55, 346;

341), mientras que el segundo “es ese fenómeno mismo tal y como se presenta, según el tiempo, en la conducta y según el espacio, en la corporeidad” (El mundo…I, § 55, 346; 341). Y, más aún,

el carácter inteligible de cada hombre se ha de considerar como un acto de voluntad extra-

temporal, por lo tanto indivisible e inmutable, cuyo fenómeno, desarrollado y disgregado en espacio, el tiempo y todas las formas del principio de razón, es el carácter empírico tal

y como se presenta empíricamente en toda la conducta y el curso vital de ese hombre (El mundo…I, § 55, 346; 341).

Esto, dicho en otras palabras, nos indica que el carácter inteligible, como expresión más exacta de la voluntad, en tanto cosa en sí, me permite diferenciarme como individuo (cf.

El mundo…I, § 55, 357; 353) y separarme de otros seres vivos que, como las gotas de agua, se

comportan igual y están regidos por la necesidad. Adicionalmente, que el carácter empírico es la forma en que se revelan de manera concreta las acciones del hombre (cf. El mundo…I, § 55,

344; 339). O, más exactamente, que “todos los actos del hombre son la exteriorización de su carácter inteligible continuamente repetida y algo alterada en la forma; y la inducción a partir de la suma de los mismos proporciona su carácter empírico” (El mundo…I, § 55, 346; 342).

En este mismo sentido, en el parágrafo 10 de Sobre el fundamento sobre la moral, Schopen-

hauer, estableciendo las diferencias entre carácter inteligible y carácter empírico, resalta que

el individuo, que con su carácter invariable e innato está estrictamente determinado en todas sus manifestaciones por la ley de causalidad –que aquí, al estar mediada por el intelecto se llama motivación- es solamente el fenómeno. Lo que se encuentra en el fondo de éste es cosa en sí, situada fuera del espacio y el tiempo, libre de toda sucesión y pluralidad de los actos,

una e invariable. Su índole en sí es el carácter inteligible que, presente en la misma medida en

todos los actos del individuo e impreso en todos ellos como el sello en mil lacres, determina el carácter empírico de ese fenómeno que se presenta en el tiempo y en la sucesión de los actos

y que, por tanto, tiene que mostrar la constancia de una ley natural en todos sus manifesta-

ciones, que son suscitadas por los motivos; por eso, todos sus actos tienen lugar de forma estrictamente necesaria (218; 175).

Lo más importante de dicha distinción tiene que ver con la inluencia que tienen am-

bos tipos de caracteres en las conductas humanas, de forma que “llegamos a conocernos a nosotros mismos, como a los demás, sólo empíricamente, y no tenemos ningún conocimiento a priori de nuestro carácter” (Sobre el fundamento de la moral, § 10, 221; 178). Adicionalmente, con-

viene entonces precisar que la importancia que tiene el carácter con respecto a la acción moral radica en la incidencia que tiene éste con respecto a ésta, en materia de la elección que tiene implícita cada decisión que lleva a la acción; así,

el intelecto se entera de las resoluciones de la voluntad sólo a posteriori y empíricamente. Por

consiguiente, cuando se presenta una elección no tiene dato ninguno sobre cómo se decidirá la voluntad. Pues el carácter inteligible, en virtud del cual ante motivos dados sólo es posi-

ble una elección, por lo que ésta es necesaria, no cae dentro del conocimiento del intelecto

sino que solamente el carácter empírico le es conocido sucesivamente a través de sus actos individuales (El mundo…I, § 55, 347; 342).

Sin embargo, Schopenhauer precisa que las determinaciones de la voluntad sólo se evidencian mediante las elecciones efectuadas, no antes, de manera que “la decisión de la propia

voluntad está indeterminada únicamente para su observador, el propio intelecto, por lo tanto, sólo lo está relativa y subjetivamente, es decir, para el sujeto del conocer; en cambio, en sí misma y objetivamente, la decisión está enseguida determinada y es necesaria en cada elección que se plantea” (El mundo…I, § 55, 347; 343). En últimas, lo que está en juego es la “apariencia de la

libertad empírica de la voluntad” (El mundo…I, § 55, 348; 344), el liberum arbitrium indifferentiae,

esto es, inalmente, la relación del intelecto con el conlicto entre carácter inteligible y motivos:

La airmación de una libertad empírica de la voluntad, de un liberum arbitrium indifferentiae,

está estrictamente relacionada con el hecho de poner la esencia del hombre en un alma que

originariamente sería un ser cognoscente, incluso pensante en abstracto, y sólo a consecuencia

de eso sería también volente; así que atribuye a la voluntad una naturaleza secundaria que en

realidad es propia del conocimiento (El mundo…I, § 55, 349; 345).

Por supuesto Schopenhauer se declara en contra de lo anterior, lo cual ha sido defen-

dido por Descartes y Spinoza, y propone, por el contrario, que

la voluntad es lo primero y originario, el conocimiento es algo meramente añadido que per-

tenece al fenómeno de la voluntad en calidad de instrumento suyo. Por consiguiente, cada hombre es lo que es por su voluntad y su carácter es originario, ya que el querer es la base de su ser. A través del conocimiento añadido y en el curso de la experiencia se entera de lo que

es, es decir, llega a conocer su carácter. Así pues, él se conoce a sí mismo como resultado y en

conformidad con la índole de su voluntad, en lugar de querer como resultado y en conformi-

dad con su conocimiento, como suponía la antigua opinión (El mundo…I, § 55, 349; 345).

En esta perspectiva, hemos insistido en que el hombre es el más perfecto grado de objetivación de la voluntad y que, en cuanto tal, está dotado de una herramienta adicional que actúa al servicio de la voluntad, el conocimiento. Por ello, tenemos que reconocer que “en el hombre la voluntad puede alcanzar la plena autoconciencia, el claro y exhaustivo conocimiento de su propia esencia, tal y como se releja en el mundo entero” (El mundo…I, § 55, 344; 339). La

diferencia del hombre, con respecto a los demás grados de objetivación de la voluntad, estriba entonces en que

la libertad, es decir, la independencia respecto del principio de razón que corresponde úni-

camente a la voluntad en cuanto cosa en sí y contradice el fenómeno, en el caso del hombre tiene también la posibilidad de aparecer en aquél, y entonces se presenta necesariamente como una contradicción del fenómeno consigo mismo. En este sentido se puede llamar libre no sólo a la voluntad sino incluso al hombre, y distinguirlo así de todos los demás seres

(El mundo…I, § 55, 345; 340).

Como resulta evidente, esta revelación plantea profundas complejidades y contradic-

ciones a la luz del análisis de la conducta humana, por lo cual Schopenhauer es enfático al advertir que “hemos de guardarnos del error de pensar que el obrar del hombre individual y determinado no está sometido a ninguna necesidad, es decir, que el poder de los motivos es

menos seguro que el poder de la causa o la consecuencia del silogismo a partir de las premisas”

(El mundo…I, § 55, 345; 340). El análisis se hace entonces complejo desde la diferencia que

surge al considerar lo individual con respecto al conjunto, puesto que

es aquel querer libre lo que se hace visible en la persona y en toda su conducta, siendo ésta lo que el concepto a la deinición, cada uno de sus actos individuales se ha de imputar también a la voluntad libre y como tales se presentan inmediatamente a la conciencia; de ahí que, como se dijo en el libro segundo, cada cual se considere a priori (es decir, según su

sentimiento originario) libre también en sus acciones individuales, en el sentido de que en cada caso dado le sería posible cualquier acción; y solamente a posteriori, por experiencia y

relexión, se percata de que su obrar resulta necesariamente de la coincidencia del carácter con los motivos (El mundo…I, § 55, 345; 340).

De lo anterior se desprende la insistencia categórica de optar por un conocimiento ilosóico de la esencia del mundo mediante el cual podamos contemplar, ya no el detalle, sino la vida en su conjunto y, por ende, reconocer la presencia constante del “sufrimiento como esencial a toda vida” (El mundo…I, § 54, 340; 335). Esta perspectiva exige claramente para

el individuo la comprensión de que “lo que el hombre quiere verdaderamente y en general, la aspiración de su ser más íntimo y el in que conforme a ella persigue, eso no lo podemos modiicar con una inluencia externa, con la instrucción: en otro caso, podríamos crearlo de nuevo” (El mundo…I, § 55, 351; 347), y la toma de una posición ante la vida que, de la mano del

conocimiento de la voluntad, le permita ahora airmarla o negarla, esto es, la valiente decisión de discurrir el velo de Maya, abandonar toda esperanza y asumir que la vida, luego el mundo, es tan sólo una ilusión. Conviene entonces insistir en que tanto negación como airmación de la voluntad “nacen del conocimiento, pero no del conocimiento abstracto que se expresa en pa-

labras, sino de un conocimiento vivo que no se expresa más que en la acción y la conducta, y que es independiente de los dogmas que en cuanto conocimientos abstractos ocupan aquí a la razón” (El mundo…I, § 54, 342; 336).

Sin embargo, advierte nuevamente Schopenhauer,

desde fuera sólo se puede actuar en la voluntad a través de motivos. Pero estos nunca pue-

den cambiar la voluntad misma: pues no tienen poder sobre ella más que bajo el supuesto de que ella es precisamente como es. Así pues, todo lo que pueden lograr es cambiar la dirección de su afán, es decir, hacer que aquello que busca invariablemente lo busque por otro camino distinto que hasta ahora (El mundo…I, § 55, 351; 347).

La eicacia de los motivos depende entonces no sólo de que existan, sino de que sean conocidos (cf. El mundo…I, § 55, 352; 348), esto es, que se presenten en el conocimiento, lo

contar con la corrección del conocimiento mas no con un cambio propiamente dicho de la voluntad, la cual sólo pude optar por airmarse o negarse. Por ello, resulta ahora claro que la

acción humana necesita siempre una cierta relexión, y porque normalmente el hombre es dueño de su razón, prudente, es decir, se decide por motivos abstractos y pensados, sólo la acción es la expresión de la máxima inteligible de su obrar, el resultado de su querer más íntimo, y se caracteriza como una letra en la palabra designada por su carácter empírico, el cual es siempre expresión temporal de su carácter inteligible (El mundo…I, § 55, 358; 354).

Así mismo, podemos concluir también al respecto que

nuestro carácter se ha de considerar el despliegue temporal de un acto de voluntad intempo-

ral –por lo tanto indivisible e inmutable- o de un carácter inteligible por el que se determina invariablemente todo lo esencial, es decir, el contenido ético de nuestra conducta, y confor-

me al cual se ha de expresar su fenómeno, el carácter empírico, mientras que solamente lo accidental de ese fenómeno, la forma externa de nuestra conducta, depende de las formas en que se presentan los motivos: por esa razón, se podría inferir que sería un esfuerzo vano trabajar en la mejora del propio carácter o resistir el poder de las malas inclinaciones, por el que sería más aconsejable someterse a lo inevitable y acceder enseguida a toda inclinación, aunque sea mala (El mundo…I, § 54, 342; 336).

En este sentido, hemos insistido ampliamente en la relación que subyace entre volun-

tad y conocimiento, la cual se desprende de la realidad dual que conforma el mundo, como representación y como voluntad. De esta relación se deriva el hecho de que el conocimiento actúe en forma de motivo o como un aquietador que “calma y anula todo querer” (El mundo… I, § 56, 365; 363). Este movimiento, mediante el cual la voluntad se conoce a sí misma y se

maniiesta de forma general, es denominado airmación, en el primer caso, y negación en el segundo, distinción que será necesaria más adelante para nuestro análisis. En concreto, este movimiento deine la gran cuestión en que se basa la vida misma, que es voluntad de vivir, y que, por tanto, se constituye en su esencia interna: querer o no querer. Más aún, estas dos posibi-

lidades deinen en Schopenhauer el sentido de su ilosofía práctica.