El dolor como constitutivo de la existencia human a

Además de la precisión de la libertad y omnipotencia de la voluntad, Schopenhauer su-

braya la necesidad de precisar cuál es su objetivo y inalidad, a partir de lo cual concluye que “la voluntad en todos los grados de su fenómeno, desde el inferior al supremo, carece totalmente de un objetivo y in último; siempre ansía porque el ansia es su última esencia, a la que ningún objeto logrado pone in y que por lo tanto no es susceptible de ninguna satisfacción inita sino que solamente puede ser reprimida, aunque en sí es ininita” (El mundo…I, § 56, 366; 364). Esta

particulares, explicación que resulta empero insuiciente para las fuerzas universales. Por tanto, “desde el punto de vista metafísico, no aparece por ninguna parte la causa de tanto dolor y desorden en el mundo. Es preciso, pues, trascender el orden fenoménico, superar la explicación cientíica e ir al noúmeno, a la realidad en sí misma (Suances, 2006, 265).

De esta manera, se puede dar cuenta de un acto particular, pero nunca de la voluntad general, que es una aspiración ininita, carente de ines y límites o, dicho en otras palabras, podemos establecer los motivos frente al alcance de una meta, pero nunca determinar qué queremos en tanto in último de nuestra existencia:

La voluntad, en todos los niveles de su manifestación, desde el más bajo hasta el más alto, carece de un objetivo y in últimos, si bien abrigue siempre un afán, dado que el querer cons-

tituye su única esencia y ésta no queda delimitada por la consecución de objetivo alguno, al no ser susceptible de ninguna satisfacción inita y, aun cuando pueda verse determinada, marcha de suyo hacia el ininito (Metafísica de las costumbres, cap. 4, 52, 267).

Siendo así, todo en la vida estaría determinado, menos la vida misma. Vivimos enton-

ces una existencia carente de meta inal. A este respecto, Rosset, siguiendo a Schopenhauer, compara la existencia humana con una dramaturgia vacía, hecho que tiene dos consecuencias: “Consecuencia secundaria: las ‘tendencias’ humanas (la voluntad) no tienen ninguna posibi-

lidad de satisfacerse (pesimismo). Consecuencia principal: esas mismas tendencias no tienen existencia real, no son más que representaciones ilusorias e imaginarias (irracionalismo)” (2005, 43); la confusión de estas consecuencias, según Rosset, nos han llevado a retener cuatro ilusio-

nes en nuestra existencia: la necesidad, la inalidad, el devenir y la libertad.

Para Schopenhauer, las aspiraciones de los fenómenos nunca podrán ser cumplidas o satisfechas: “cada in conseguido es el comienzo de una nueva carrera, y así hasta el ininito”

(El mundo…I, § 29, 218; 195). Y si situamos el análisis en el más perfecto de los fenómenos, en

el hombre, nos encontramos entonces con que en sus esfuerzos y deseos su “cumplimiento si-

mula ser siempre el in último del querer; pero en cuanto se han conseguido dejan de parecer lo mismo, por lo que se olvidan pronto, se vuelven caducos y en realidad siempre se dejan de lado como ilusiones esfumadas, aunque no de forma declarada” (El mundo…I, § 29, 219; 196).

En últimas, lo que está en juego para el hombre es su noción de felicidad, la cual termi-

na situada en un plano de confusión entre el cumplimiento de metas particulares y la búsqueda por el sentido último de su existencia. Por ello,

se es lo bastante feliz cuando todavía queda algo que desear y que aspirar, a in de que se mantenga el juego del perpetuo tránsito desde el deseo a la satisfacción y desde ésta al nuevo

deseo –tránsito que se llama felicidad cuando su curso es rápido, y sufrimiento cuando es lento-, y no se caiga en aquella parálisis que se muestra en la forma del terrible y morteci-

no aburrimiento, de un fatigado anhelo sin objeto determinado, de un mortal langour (El mundo…I, § 29, 219; 196).

Resulta entonces evidente que todo fenómeno, expresión de la voluntad, quiere algo, aunque, como hemos dicho, la cosa en sí no quiere nada: “El individuo cae víctima de la ilusión de la inalidad, imaginándose que persigue sus propias aspiraciones, cuando es el juguete de la Voluntad que se maniiesta en él bajo una forma particular” (Rosset, 2005, 99). Por ello, la explicación de porqué un fenómeno quiere un algo particular nos sitúa en el terreno metafísico, en la medida en que el mero aspirar, el mero necesitar, el mero querer es la expresión de una carencia. Quiero algo es la exteriorización de un carecer de ello, un necesitar con ansia el factor X que deina la inalidad de mi existencia, a saber, quiero aquello de lo que carezco.

De esta forma descubrimos entonces la relación entre felicidad y sufrimiento, esto es, en la búsqueda por la felicidad nos encontramos empero, irremediablemente, con el sufri-

miento. Sin embargo, hablar de sufrimiento requiere recordar antes que los fenómenos, en su frenética y permanente aspiración, se disputan entre sí la materia y el tiempo, sosteniendo una constante lucha entre sí, en un escenario permanente, protagonizado por crueldad por doquier, forma en la cual se objetiva la voluntad de vivir (cf. El mundo…II, cap. 28, 400; 406): “Así, la ve-

jez y la muerte a la que toda vida conduce necesariamente, son la sentencia condenatoria sobre la voluntad de vivir salida de las manos de la propia naturaleza; en ella se declara que esa volun-

tad es un ansia que tiene que destruirse a sí misma (El mundo…II, cap. 46, 629; 659). Nuestro

ilósofo expresa esta disputa en su Metafísica de las costumbres, en los siguientes términos:

Recuerden ahora que las distintas fuerzas naturales y orgánicas se disputan la materia en donde quieren resaltar, ya que no poseen sino cuanto le arrebatan a las demás, sostenién-

dose así una permanente lucha por la vida o la muerte, lucha de donde procede ante todo esa resistencia a merced de la cual se ve contrarrestada por doquier aquella aspiración que constituye la esencia íntima de cada cosa, que persigue infructuosamente y a través de mil tormentos el tránsito hacia el fenómeno sin poder abandonar su ser, hasta que otros apresan ávidamente su lugar y su materia (cap. 4, 52, 268).

Lo anterior nos obliga a detenernos en las dos acepciones del sufrimiento, en virtud de considerarlo metafísica o empíricamente, esto es, bajo la perspectiva del mundo como voluntad o del mundo como representación. Es decir, la necesidad de establecer una diferencia entre do-

lor y sufrimiento surge de un problema concreto de la existencia humana: la búsqueda de un in último o, lo que viene siendo lo mismo, la búsqueda de la felicidad. En palabras de Cardona, es necesario buscar en nuestra experiencia cotidiana “la diferencia existente entre la satisfacción

de un deseo o placer particular y la dicha o felicidad plena, que habitualmente se identiica con la dicha que se puede alcanzar de manera integral en el conjunto de la vida” (2009a, 2).

Como consecuencia, la naturaleza está marcada por una continua e insaciable bús-

queda de objetivos, tangibles o intangibles, que satisfagan o doten de sentido nuestra existen-

cia. Toda vida es así una interminable síntesis de querer, en sus distintas formas y expresiones, en especial, porque “nuestro querer es siempre lo único que se considera como dependiente de

nosotros, es decir, como la exteriorización de nuestra verdadera esencia y como aquello de lo que se nos hace responsable” (El mundo…II, cap. 19, 270; 259). En esta medida, hemos enton-

ces de considerar el querer como una condición elástica, cuya compresión o expansión única-

mente está medida por la conciencia del hombre de sus propios límites. Por ello, la medida de dolor en cada individuo es relativa a su naturaleza, esto es, no está determinada desde fuera, sino que es proporcional a la coniguración, al temperamento o humor de cada persona, es decir, a su carácter. Asimismo, no existe una medida de dolor o bienestar predeterminada para cada momento, sino que ésta está determinada subjetivamente de acuerdo con las circunstan-

cias, que a su vez están afectadas por la experiencia, de forma que los grandes sufrimientos insensibilizan la afección por los pequeños o viceversa. En este sentido, la consideración de lo inevitable del dolor nos conduce a sostener la hipótesis paradójica de que

en cada individuo está deinida por su naturaleza de una vez por todas la medida del dolor que le es esencial, medida que no puede quedar vacía ni colmarse por mucho que pueda cambiar la forma del sufrimiento. Por consiguiente su sufrimiento y bienestar no estarían determinados desde fuera sino exclusivamente por aquella medida o disposición que po-

dría experimentar en las diversas épocas alguna disminución o aumento según el estado físico, pero que en conjunto permanecería siempre la misma y no sería otra cosa que lo que uno llama su temperamento (El mundo…I, § 57, 373; 372).

Por ello, Schopenhauer ha establecido que en el dolor, al igual que en el conocer, hay subjetividad y demostración a priori. De esta manera, las manifestaciones de alegría o tristeza

son el resultado de situaciones internas, físicas o mentales, y no se deben a circunstancias exter-

nas, pues dependen de mi percepción y no de los hechos mismos. Así, pueden concurrir con la misma intensidad en una misma persona como producto no de la vivencia presente, sino de las expectativas por el futuro o arrepentimientos del pasado. En este sentido, “el dolor es esencial a la vida y está determinado en su grado por la naturaleza del sujeto… el júbilo o el dolor des-

mesurados se basan siempre en un error y una ilusión, en consecuencia, aquellas dos exagera-

Si partimos entonces de una confusión entre comprender el sentido del conjunto de la vida con satisfacciones o logros particulares, el bienestar o felicidad consiste entonces en la satisfacción de una necesidad o deseo. Deseo, o lo que es lo mismo, carencia, es la condición previa de todo placer. Si hay satisfacción, cesa el deseo y con éste el placer (cf. El mundo…I, §

58, 377; 376). La satisfacción o felicidad es en realidad la liberación de un dolor, necesidad o carencia que además es momentánea, en la medida en que es sólo el inicio de un nuevo deseo, y así sucesivamente, dado que

entre el querer y el alcanzar discurre toda la vida humana. El deseo es por naturaleza dolor: la consecución genera rápidamente saciedad: el in era sólo aparente: la posesión hace des-

aparecer el estímulo: el deseo, la necesidad, se hace sentir otra vez bajo una nueva forma: y si no, aparece la monotonía, el vacío, el aburrimiento, contra los cuales la lucha es tan penosa como contra la necesidad (El mundo…I, § 57, 371; 370).

Por tanto, carencia y dolor están dados de forma inmediata, mientras que satisfacción y placer son mediatos. La felicidad no es ni permanente ni duradera, es tan sólo una aspiración constante e insaciable. Es, sencillamente, “un error innato: el pensar que existimos para ser

felices” (El mundo…II, cap. 49, 692; 729). Así,

en un mundo donde no es posible ninguna estabilidad de ninguna clase, ningún estado duradero, sino que todo está concebido en un remolino y cambio incesantes, todo corre, vuela, se mantiene en pie sobre una cuerda a base de andar y moverse continuamente, en un mundo así la felicidad no se puede ni siquiera imaginar… nadie es feliz sino que aspira du-

rante toda su vida a una supuesta felicidad que raras veces alcanza, y aún entonces, sólo para engañarse: pero por lo regular al inal todos llegan a puerto como náufragos y desarbolados. Mas entonces da igual que hayan sido felices o infelices en una vida que no ha consistido más que en presentes sin duración y ahora llega a su in (Parerga…II, § 144, 300; 303).

Por consiguiente, “lo bueno, es decir, toda felicidad y satisfacción, es lo negativo, a saber: la simple supresión del deseo y la inalización de un tormento” (Parerga…II, § 149, 308;

310). Como resultado de esto, la felicidad es siempre negativa, en tanto supresión de un dolor, “pues sólo el dolor y la carencia pueden ser positivamente sentidos y se anuncian por sí mis-

mos: el bienestar, en cambio, es puramente negativo” (El mundo…II, cap. 46, 630; 660). Y, más

aún, “toda satisfacción o dicha nunca signiica otra cosa que la liberación de un dolor o de una necesidad”

(Metafísicade las costumbres, cap. 4, 63, 274). Así, tenemos que reconocer ahora que

en la medida en que aumentan los placeres, disminuye la sensibilidad a ellos: lo habitual no se siente ya como un placer. Y precisamente por eso aumenta la sensibilidad al sufrimiento: pues la desaparición de lo habitual se siente con dolor. Así, con la posesión crece la medida de lo que es necesario y con ésta la capacidad de sentir dolor (El mundo…II, cap. 28, 395; 399).

Para Maceiras,

De este dolor metafísico se originan dos consecuencias inmediatas. En primer lugar, la vida de los seres, y particularmente la de los hombres, es una lucha constante por lo más elemental: por su propia existencia, como demuestra la historia…En segundo lugar, toda satisfacción, o momento de felicidad, tiene siempre un carácter negativo (1985, 92).

En este sentido, la real y verdadera satisfacción en la existencia es imposible, puesto que el sufrimiento es esencial a la vida misma. Una falta de comprensión a este respecto nos remite a la noción de sufrimiento. Por ello, la condición de conocimiento de Schopenhauer es hacer conciencia de esto y de que la fuente inagotable del sufrimiento no viene desde fuera, sino que está en nosotros mismos, es decir, en nuestro propio interior y surge del desconoci-

miento de esta situación: “Pero la mayoría de las veces nos cerramos al conocimiento, compa-

rable a una amarga medicina, de que el sufrimiento es esencia a la vida y por lo tanto no aluye a nosotros desde fuera sino que cada uno lleva en su propio interior la inagotable fuente del mismo” (El mundo…I, § 57, 376; 375). Este conocimiento, como mostraremos más adelante, es

el punto de partida para asignar un valor moral a una acción concreta.

En este orden de ideas, podemos comprender ahora porqué, para Schopenhauer, la voluntad es “esa aspiración que constituye el núcleo y el en sí de todas las cosas” (El mundo…I,

§ 56, 367; 365), pero esta aspiración tiene dos momentos fundamentales y diferenciales, esto es, puede ser satisfecha u obstaculizada, primera consideración del sufrimiento, y se origina en una carencia, segunda consideración:

Esta aspiración, que constituye el en sí de toda cosa, la venimos identiicando con aquello que se maniiesta en nosotros del modo más elevado bajo la luz de la consciencia y se llama

voluntad. Su represión mediante un obstáculo que se alza entre ella y su objetivo provisio-

nal, la damos en llamar sufrimiento y, por el contrario, la consecución del objetivo recibe el

nombre de satisfacción, bienestar o dicha. Estas denominaciones pueden transferirse a los

fenómenos del mundo inconsciente, los cuales son ciertamente de un grado más bajo, pero de idéntica índole, que los de nuestra voluntad (Metafísica de las costumbres, cap. 4, 53, 268).

El sufrimiento es deinido así, inseparablemente, a partir de su relación con la volun-

tad, dado que es sufrimiento la obstaculización de la voluntad “por un impedimento que se interpone entre ella y su eventual in” (El mundo…I, § 56, 367; 365). Un querer es entonces

un tender hacia algo que se expande de forma constante por alcanzar ese algo; pero cuando ese deseo se comprime, a causa de un obstáculo, viene el dolor. Como podemos ver, hemos encontrado aquí una cierta física del deseo, pues éste se expande o se comprime según sean las condiciones de su realización. No obstante, el deseo, por sí mismo, no es doloroso, sólo lo es según sean las formas de su presencia.

Por esta razón, “en todas partes vemos la aspiración obstaculizada de diversas formas y combatiendo, es decir, en forma de sufrimiento: ningún in último del ansia, luego ningún límite ni in del sufrimiento” (El mundo…I, § 56, 367; 365). Siguiendo a Cardona una vez más,

hemos de airmar, con respecto a esta primera acepción, que “para esta determinación inicial del sufrimiento Schopenhauer está pensando, ante todo, en una acción particular, pues el no cumplimiento de las expectativas de una acción o deseo particular es siempre la fuente real del sufrimiento” (2009a, 4). Y añade más adelante:

Como podemos ver, esta primera determinación del sufrimiento… es ante todo teórico- práctica; y en cuanto tal no posee un carácter necesario y general –metafísico- que pueda ser considerado inherente a toda vida en su conjunto. Esta determinación no está, empero, relacionada en general a la vida ni habla de que toda acción sería dolor. Esta primera dei-

nición simplemente se limita a airmar la unidad elemental de una acción temporalmente alcanzable y, por tanto, determinable (2009a, 5).

Cardona encuentra también una característica distintiva para esta primera considera-

ción y es que “en la medida en que la vivencia de dicho impedimento es una cierta represen-

tación de un estado de cosas en el mundo, ella se encuentra entonces sometida al principio de razón. Es decir, toda vivencia de dolor tiene una causa. Sin duda, esto es una verdad de alcance y valor fenoménico” (Cardona, 2009a, 9). Las implicaciones de esta referencia a la causa son claras: identiicada y eliminada la causa de un dolor particular, daríamos in a dicho dolor, lo que nos llevaría a que “el dolor es siempre la vivencia de un sufrimiento dable bajo una pers-

pectiva determinista; pero en cuanto tal dicha vivencia del sufrimiento es también un modo de ser determinado propio de todo querer” (Cardona, 2009a, 10). Adicionalmente, conviene tener en cuenta que Schopenhauer pone una característica obligatoria para esta primera con-

sideración, el conocimiento. De esta manera, “en sí mismo, el conocimiento es indoloro. El dolor afecta únicamente a la voluntad y consiste en su impedimento, obstáculo o estorbo: no

obstante, se requiere que ese impedimento esté acompañado por el conocimiento… para que el obstáculo de la voluntad sea sentido como dolor ha de estar acompañado del conocimiento, que

sin embargo es en sí mismo ajeno a todo dolor” (Parerga…II, § 154, 313; 316).

Ahora bien, Schopenhauer nos presenta también una segunda consideración sobre el sufrimiento, esto es, aquella que airma que el origen de todo querer es siempre una carencia, pues “toda aspiración nace de una carencia, de la insatisfacción con el propio estado, así que es sufrimiento mientras no se satisfaga; pero ninguna satisfacción es duradera sino que más bien es simplemente el comienzo de una nueva aspiración” (El mundo…I, § 56, 367; 365). Como

¡A eso se añade el carácter insaciable de la voluntad individual, debido al cual cada satisfac-

ción genera un nuevo deseo, y su anhelo, eternamente insaciable, llega hasta el ininito! Pero en el fondo eso se debe a que la voluntad, tomada en sí misma, es la señora del mundo, a la que todo pertenece y a la que por tanto no podría dar satisfacción una parte, sino sólo el todo, que sin embargo es ininito (Parerga…II, § 145, 301; 303).

Así pues, para Cardona, que ha hecho un amplio análisis sobre las dos consideraciones del dolor, a saber, físico y metafísico,

esta segunda determinación del sufrimiento implica también que toda meta alcanzada es fuente de un nuevo sufrimiento, porque ninguna satisfacción duradera y ningún resultado de acción puede suprimir originariamente la carencia. Y, por otro lado, esta carencia, de la cual proviene todo sufrimiento, está determinada como ausencia de un in último (2009a, 6).

De lo anterior se derivan dos conclusiones fundamentales para el planteamiento meta-

físico schopenhaueriano con respecto a la ética. La primera es que “tenemos que reconocer que estas dos deiniciones se complementan, aunque con ello se produce una cierta contradicción, pues la compresión de la aspiración es al mismo tiempo mal y bienestar, al igual que la aspi-