La compasión como fundamento de la étic a

¿Podemos entonces encontrar un fundamento para la ética? Para atender a este pro-

blema, tenemos que recordar ahora que para el ilósofo de Danzig:

Una moral sin fundamentación, es decir, un mero moralizar, no puede surtir efecto porque no motiva. Pero una moral que motive sólo puede hacerlo actuando sobre el amor propio.

Mas lo que de ella surja no puede tener valor moral. De ahí se sigue que ni la moral ni el conocimiento abstracto en general pueden dar origen a una auténtica virtud, sino que ésta ha de nacer del conocimiento intuitivo que conoce en el individuo ajeno la misma esencia que en el propio (El mundo…I, § 66, 428; 434).

Lo cual implica que el misterio fundamental de la ética consiste en indicar cómo es esto posible, es decir, que un individuo reconozca que los otros poseen la misma esencia que él. Lo que en el terreno de la acción signiica que establezca la mínima diferencia posible con respecto a ellos. Por lo anterior, Schopenhauer, parado en su defensa del irracionalismo, se aparta de manera drástica de las propuestas éticas fundadas o bien en una perspectiva raciona-

lista de la acción humana o en una teología soterrada. Siguiendo este camino, parte del análisis de los que considera los “guardianes de la rectitud pública” (Sobre el fundamento de la moral, §

13, 233; 190), ija su mirada en aquellos individuos excepcionales que son capaces de tener “acciones de caridad desinteresada y de justicia totalmente voluntaria” (Sobre el fundamento de la moral, § 13, 234; 191) y se detiene, inalmente, en el estudio de los móviles antimorales, para

así mostrar a contraluz de estos el único criterio posible para establecer una conducta con verdadero valor moral. Éste es el recorrido que traza nuestro ilósofo para poder llegar a la fundamentación de su propuesta ética. Detengámonos ahora en este recorrido.

Schopenhauer no deja de mostrar su admiración por el hecho de que: “sin duda, existen casos de este tipo: sólo que la sorpresa, la emoción y el respeto con que los recibimos atestiguan claramente que pertenecen a las cosas inesperadas, a las raras excepciones” (Sobre el fundamento de la moral, § 13, 234; 191). Para nuestro ilósofo la existencia de estos individuos

excepcionales origina nuestra opinión escéptica sobre las cosas humanas, escepticismo que con-

trarresta con la conciencia moral, dado que sostiene, aunque de una manera un tanto ingenua a primera vista, que “en general, toda inconsecuencia, toda desconsideración, todo obrar contra nuestras resoluciones, máximas y convicciones del tipo que sean, incluso toda indis-

creción, toda equivocación, toda torpeza, nos alige calladamente y nos deja una espina en el corazón” (Sobre el fundamento de la moral, § 13, 235; 192). Gracias a esta callada alicción, tene-

mos conocimiento del daño causado a otros en forma de un vago sentimiento denominado “remordimiento de conciencia” (El mundo…I, § 62, 394; 395), esto es, “el hombre se da cuenta

de que ha hecho lo que no era propiamente conforme con su voluntad: ese conocimiento es el arrepentimiento” (El mundo…II, cap. 47, 649; 681), que, según su grado, puede ser remordi-

miento o intranquilidad de conciencia (cf. El mundo…I, § 65, 426; 431). En consecuencia, “en

el fondo, todas las acciones de este tipo proceden de una relativa debilidad del intelecto, que se deja dominar por la voluntad allá donde debería haber cumplido inlexiblemente su función de presentarle los motivos, sin dejarse perturbar por ella” (El mundo…II, cap. 47, 650; 682).

Por tanto, podemos entonces esperar un comportamiento ejemplar, pese al orden natural de nuestros impulsos y deseos más hondos. Ahora bien, la conciencia moral es sencillamente el pretexto que lo lleva a la pregunta por la existencia de “una conciencia moral verdadera e inna-

ta” (Sobre el fundamento de la moral, § 13, 236; 193). Esto es, a la búsqueda de cuál es “el resorte

particular que mueve al hombre a acciones de este tipo especíicamente distinto de todos los demás. Ese móvil, junto con la receptividad a él, será el fundamento último de la moralidad; y su conocimiento, el fundamento de la moral” (Sobre el fundamento de la moral, § 13, 238; 195).

Empero, para recorrer este camino, la búsqueda es posible sólo mediante una re-

lexión ética, pero una ética que Schopenhauer se apresura a advertir como aquélla cuyo in consiste en

interpretar, explicar y reducir a su fundamento último la muy diversa conducta de los hom-

bres en el aspecto moral. De ahí que para descubrir el fundamento último de la ética no que-

de otro camino más que el empírico, es decir, investigar si es que hay acciones a las que ten-

gamos que reconocer auténtico valor moral, como serán las acciones de la justicia voluntaria, de la pura caridad y de la verdadera nobleza (Sobre el fundamento de la moral, § 13, 238; 195).

En este recorrido Schopenhauer nos lleva ahora a reconocer que el móvil antimoral por excelencia es el egoísmo, tanto en los hombres como en los animales, esto es, el egoísmo es descrito aquí como aquel “impulso a la existencia y el bienestar” (Sobre el fundamento de la moral,

§ 14, 239; 196) que, como señalamos anteriormente, está anclado en nuestra férrea voluntad de vivir. Por esto, “tampoco se puede negar que en este respecto y desde este punto de vista del egoísmo, que es la forma del querer vivir, la vista o la descripción del sufrimiento ajeno nos proporciona satisfacción y placer precisamente por esa vía” (El mundo…I, § 58, 378; 377). Este

impulso puede estar también, en el caso de los hombres, mediado por la relexión y la razón, caso en el cual se constituye en mero interés. En esta medida, si bien existen algunos individuos excepcionales que son capaces de actuar siguiendo motivos no egoístas, somos, en la mayoría de los casos, egoístas por excelencia y por naturaleza. Más aún, “desde el punto de vista moral cada uno lleva en sí mismo algo absolutamente malo; y hasta el mejor y más noble carácter nos sorprende con rasgos aislados de maldad, como para reconocer su ainidad con el género

humano en el que se da todo grado de indignidad y hasta de crueldad” (Parerga…II, § 114, 230;

224). Para Schopenhauer, la explicación de esto se basa en que las acciones del hombre

se originan por lo regular en el egoísmo, y ante todo a partir de él hay que intentar siempre la explicación de una acción dada; como también en él se basa siempre el cálculo de todos los medios por los que se intenta dirigir al hombre hacia cualquier in. El egoísmo es, por su

naturaleza, ilimitado: el hombre quiere mantener incondicionalmente su existencia, la quie-

re incondicionalmente libre de dolor, al que también pertenece toda carencia y privación, quiere la mayor suma posible de bienestar y quiere todos los placeres de los que es capaz; e incluso pretende, en lo posible, desarrollar en sí mismo nuevas capacidades para el placer

(Sobre el fundamento de la moral, § 14, 239; 196).

De hecho, como se mostrará más adelante con mayor detenimiento en la relexión sobre la compasión, para Schopenhauer:

El punto en que ante todo divergen las virtudes morales y los vicios de los hombres es aquella oposición del ánimo fundamental hacia otros, el cual asume el carácter de la envidia o el de la compasión. Pues cada hombre lleva en sí mismo esas dos cualidades diametral-

mente opuestas, ya que surgen de la inevitable comparación de su propio estado con el de los demás: según actúe sobre su carácter individual el resultado de esa comparación, será una u otra cualidad la que constituya su ánimo fundamental y la fuente de su obrar. En efec-

to, la envidia construye un sólido muro entre el tú y el yo; a la compasión le resulta ino y transparente; incluso a veces lo derriba, allá donde la diferencia entre yo y no-yo desaparece

(Parerga…II, § 111, 224; 217-218).

Lo anterior nos remite nuevamente a la evidente relación entre macrocosmos y micro-

cosmos, que nuestro ilósofo expone en su obra fundamental y que, en su ensayo de concurso a la Real Sociedad Danesa de las Ciencias, retoma en su análisis del egoísmo, a saber, que “cada uno hace de sí mismo el centro del mundo, lo reiere todo a sí mismo” (Sobre el fundamento de la moral, § 14, 240; 197). Y este es precisamente el problema que está en juego para poder consi-

derar a una acción determinada como una acción con valor moral.

Tal y como habíamos analizado en el capítulo anterior, recordemos que espacio y tiem-

po constituyen el principio de individuación en donde tiene lugar la pluralidad de lo semejante. Ahí, en la pluralidad de los fenómenos, de los individuos, se maniiesta la voluntad, pero de manera entera e indivisa en cada individuo, de forma que “cada individuo cognoscente es en verdad y se encuentra a sí mismo como toda la voluntad de vivir o el en sí del mismo, y también como la condición complementaria del mundo como representación; por lo tanto, como un microcosmos comparable al macrocosmos” (El mundo…I, §61, 391; 391-392; cf. El mundo…II,

cap. 47, 647; 678). Y también ahí es donde se evidencia con mayor fuerza el punto de partida de toda lucha, es decir, de todo conlicto tanto de los fenómenos entre sí, como de la voluntad en

sí misma, dado que “no sólo se muestra cómo cada uno intenta arrebatar al otro lo que quiere tener sino incluso que con frecuencia uno destruye toda la felicidad o la vida del otro para incre-

mentar su propio bienestar de forma insigniicante” (El mundo…I, §61, 392; 393). Por ende, se

ha hecho claramente maniiesto cómo el principio de individuación se evidencia en el conlicto, porque “en esa escisión originaria se encuentra una inagotable fuente de sufrimiento pese a las precauciones que frente a ella se han tomado” (El mundo…I, § 61, 392-393; 393). Nuestro iló-

sofo añade adicionalmente que “una gran parte del sufrimiento esencial a la vida humana tiene su fuente inagotable en aquel conlicto de los individuos” (El mundo…I, § 62, 400; 402). Así,

cada individuo, al mirar adentro, reconoce en su esencia, que es la voluntad, la cosa en sí, por lo tanto, lo único real. De este modo, se concibe como el núcleo y el punto medio del mundo, y se siente ininitamente importante. En cambio, si mira desde afuera se encuentra en el ámbito de la representación, del mero fenómeno, donde se ve como un individuo entre ininitos individuos, como algo sumamente insigniicante e ínimo. Por consiguiente, hasta el individuo más irrelevante, todo yo, visto desde dentro es todo en todo; en cambio, visto desde fuera es nada o casi nada. Aquí descansa la gran diferencia entre lo que cada uno es a sus propios ojos y lo que es a los ojos de todos los demás, y por tanto el egoísmo que todos

reprochan a todos (El mundo…II, cap. 47, 656-657; 689-690).

Pero el problema no es sólo que cada quien, diminuto e ilimitado, se considere el cen-

tro del universo, sino que con ello pierda de vista la esencial unidad existente entre el propio yo y los otros, esto es, caemos en el error fundamental de considerarnos mutuamente como no-yo (cf. El mundo…II, cap. 47, 657; 690). Así, debemos tener presente que

esa manera de sentir es el egoísmo esencial a cada cosa de la naturaleza. Pero es precisamente

aquello en lo cual llega a su terrible manifestación el conlicto interno de la voluntad. Pues ese egoísmo tiene su existencia y su ser en aquella oposición entre el microcosmos y el ma-

crocosmos, o en el hecho de que la objetivación de la voluntad tiene por forma el principium individuationis, con lo que la voluntad se maniiesta de igual manera en innumerables indivi-

duos, y en cada uno de ellos entera en sus dos caras (voluntad y representación). Así pues, mientras que cada uno es dado inmediatamente a sí mismo como toda la voluntad y todo lo representante, los demás sólo le son dados como representaciones suyas; de ahí que su propio ser y su conservación se antepongan a todos los demás juntos (El mundo…I, §61,

391-392; 392).

Por esto, “no hay contraste mayor que el que existe entre el alto y exclusivo interés que cada uno se toma por su propio yo, y la indiferencia con la que, por lo regular, todos los demás consideran aquel mismo yo; igual que él el de ellos” (Sobre el fundamento de la moral, § 14,

240; 197). En resumen, el hombre egoísta “se considera sólo a sí mismo como real y, en cierta

medida, tiene a los demás por meros fantasmas” (Sobre el fundamento de la moral, § 14, 240; 197).

Pero en esta consideración se produce un doble engaño, tanto con uno mismo como con res-

Es a partir de esta premisa que Schopenhauer no duda en sostener que “si alguna vez uno salta realmente en ayuda del otro, es como un milagro que suscita el asombro y cosecha el aplauso” (Sobre el fundamento de la moral, § 14, 241; 198). Pero también es claro en advertir la

diferencia entre estos actos extraordinarios y la convencional cortesía, tras la que normalmente se esconde la repugnancia básica de la condición humana (cf. Sobre el fundamento de la moral, §

14, 241; 198).

Ahora bien, para Schopenhauer, en el máximo nivel de expresión de los móviles an-

timorales se encuentran el egoísmo y la malevolencia o hostilidad y de ellos se desprenden los demás vicios, imperfecciones, faltas, debilidades, carencias y necedades, que pueden derivar en maldad extrema y crueldad, en el peor de los casos, pasando por envidia y sadismo. A cada uno de estos móviles nuestro ilósofo opone una virtud que considera cardinal, construyendo de esta manera todo un sistema de vicios y virtudes. Así, por ejemplo, al rescate del egoísmo llega la justicia, “primera y verdadera virtud cardinal” (Sobre el fundamento de la moral, § 14, 242;

199), y la hostilidad se sobrelleva con la caridad. Sin embargo, a pesar de estos paliativos a la perversidad moral, Schopenhauer advierte que “el predominio de una u otra, o bien del móvil moral… proporciona la línea rectora en la clasiicación ética de los caracteres. No hay ningún hombre que no tenga algo de las tres” (Sobre el fundamento de la moral, § 14, 244; 201).

En este escenario, insistimos con Schopenhauer en que

a través de la mirada de conjunto a las potencias antimorales dada aquí, resulta claro qué difícil es el problema de descubrir un resorte que pudiera mover al hombre hacia una con-

ducta opuesta a todas aquellas inclinaciones hondamente enraizadas en su naturaleza o que, si acaso aquella fuera dada en la experiencia, diera cuenta suiciente y simple de ella (Sobre el fundamento de la moral, § 14, 244; 201).

Nuestro recorrido pasa entonces por el terreno de los criterios de las acciones de valor moral, esto es, Schopenhauer se detiene aquí a examinar si las acciones de justicia voluntaria y caridad desinteresada, que pueden dar lugar a la nobleza y a la magnanimidad, pueden produ-

cirse en la experiencia. Con este examen concluye que, dado que resulta complejo diferenciar entre hechos e impulsos, “queda siempre la posibilidad de que en una acción justa o buena hubiera inluido un motivo egoísta” (Sobre el fundamento de la moral, § 15, 246; 203). Como con-

secuencia de ello, resulta prácticamente imposible “emitir un acertado juicio moral sobre el obrar de los demás y raras veces sobre el nuestro” (El mundo…I, § 66, 430; 436). Pero el que

resulte difícil diferenciar una acción moral dada por motivos morales de una acción moral dada por motivos egoístas, el punto central de su argumentación consiste aquí en que es posible

encontrar casos de personas que actúan cotidianamente de manera justa y caritativa, y que sí podemos dar varios ejemplos de este tipo de comportamiento. Sin embargo, esto no sucede con el proceder moral kantiano, pues no puede dar tan sólo un ejemplo de acción por deber. A este respecto, es enfático en señalar que

las acciones del tipo mencionado son, pues, las únicas a las que se atribuye verdadero valor moral. Como propio y característico de las mismas encontramos la exclusión de aquella clase

de motivos por los que son provocadas todas las demás acciones humanas, a saber, los inte- resados en el más amplio sentido de la palabra (Sobre el fundamento de la moral, § 15, 247; 204).

En síntesis, podemos establecer dos características de una acción con valor moral. La primera de ellas es que “la ausencia de toda motivación egoísta es, pues, el criterio de una acción de valor moral” (Sobre el fundamento de la moral, § 15, 246; 203). Y, la segunda, consiste

en que

como rasgo íntimo, y por ello no tan evidente, de las acciones de valor moral, se añade que dejan una cierta satisfacción con nosotros mismos que se denomina aprobación de la con-

ciencia moral; de igual modo que las acciones de la injusticia y el desamor contrarias a ellas, y aún más de la maldad y la crueldad, experimentan un opuesto autoenjuiciamiento interno; además, como rasgo externo secundario y accidental, las acciones del primer tipo provocan la aprobación y el respeto de los testigos imparciales; las del segundo, lo contario (Sobre el fundamento de la moral, § 15, 246; 203).

Esta segunda característica es denominada “buena conciencia” y es contraria al remor-

dimiento o intranquilidad descritos anteriormente. Esta buena conciencia consiste en

la satisfacción que experimentamos después de cada acción desinteresada. Se debe a que tal acción, al nacer del reconocimiento inmediato de nuestro propio ser en sí también en el fe-

nómeno ajeno, nos proporciona también la acreditación de este conocimiento: que nuestro verdadero yo no existe en la propia persona, ese fenómeno individual, sino en todo lo que vive. De ese modo el corazón se siente ensanchado, como se siente oprimido por el egoísmo

(El mundo…I, § 66, 434; 441).

Adicionalmente, nos dice Schopenhauer, que esta buena conciencia15 _{es la auténtica} fuente interior de ecuanimidad y ánimo jovial, puesto que

15 Encarnación Ruiz, siguiendo principalmente a Safranski (que la denomina ‘ilosofía secreta’) hace un interesante análisis sobre

el concepto de conciencia mejor en Schopenhauer. De acuerdo con su examen, este concepto hace parte de los escritos iniciales,

pero, aunque no se evidencia en ninguna de las obras, permanece intacto en el sistema ilosóico schopenhaueriano y “repre-

sentaría el primer paso para sistematizar la intuición fundamental sobre la dualidad de la existencia y el proceso de redención” (2007, 441). Aunque no es posible contrastar el término en Schopenhauer, según Ruiz el concepto “designa una forma especial de ‘conocimiento’ y abstracción o contemplación, no necesariamente religiosos o místicos. Designa la conciencia estética o moral, que ponen además de maniiesto la concordancia de una parte de nosotros con la verdad y el fundamento de la existencia.

Designa una metafísica natural que revela la inanidad del mundo y de nosotros mismos en él frente a nuestro ser eterno. La ‘con-

ciencia mejor’ también es la beatitud, y la determinación que mueve a la conversión. Y también es la Nada o aquello que queda cuando el mundo fenoménico ha sido superado” (2007, 442). En este sentido, el concepto estaría estrechamente relacionado con la teoría de la negación de la voluntad.

el conocimiento de que todo lo viviente es nuestro propio ser en sí tanto como lo es nuestra propia persona, extiende nuestro interés a todo ser vivo, y así el corazón se ensancha. Al dis-

minuir el interés en el propio yo, la inquietud por él queda quebrantada de raíz y limitada: de ahí la tranquila y coniada alegría que proporcionan el ánimo virtuoso y la buena conciencia, y que se destaca claramente en cada buena acción, en cuanto ésta nos certiica a nosotros mismos la razón de aquella disposición (El mundo…I, § 66, 435; 441-442).

Y, si esto es así, tenemos que seguir a Schopenhauer en el siguiente nivel de su análisis, esto es, en las “premisas que son los supuestos de la argumentación y que pueden muy bien valer como axiomas” (Sobre el fundamento de la moral, § 16, 248; 205). Lo más relevante de estas

premisas es lo que concluye nuestro ilósofo a partir de ellas, a saber, “el placer y dolor en el

que… se tiene que basar como in último toda acción u omisión, es, bien el del agente mismo, bien el de otro cualquiera interesado pasivamente en la acción” (Sobre el fundamento de la moral,