su necesidad, su miedo, sus dolores”
Una mirada a la ética de la compasión
en Schopenhauer
Claudia María Villa G.
G. Conti
La parábola del buen samaritano
su necesidad, su miedo, sus dolores”
Una mirada a la ética de la compasión en Schopenhauer
Trabajo de grado para optar al título de Magistra en Filosofía,
bajo la dirección del Profesor Dr. Luis Fernando Cardona Suárez
Claudia María Villa G.
Estudiar ilosofía ha sido una de las mejores decisiones que he tomado en la vida adulta. Adentrarme en el mundo de la relexión y del amor por el conocimiento, sin duda alguna me ha hecho una persona más atenta, más relexiva, más crítica, y, sobre todo, con una mayor comprensión acerca de las diicultades más profundas que atraviesan la existencia humana.
He de agradecer a Néstor Ortiz y a Carmen Lucía Jaramillo por su entusiasmo y motivación para vencer mis propios miedos y decidirme por una vía sinuosa, empinada y solitaria que tan sólo rinde frutos al espíritu.
Agradezco con mucho afecto a los profesores que con paciencia y generosidad me ayudaron a encontrar en la relexión ética el motivo de mi inquietud ilosóica. Especialmen
-te, agradezco a Juan Fernando Mejía, al Padre Vicente Durán S.J., al Padre Fabio Ramírez S.J., a Adriana Urrea, a Guillermo Hoyos y a Ángela Calvo. Agradezco especialmente a nuestro Decano Alfonso Flórez por enseñarme a distinguir y diferenciar la lectura y escritura ilosó
-ica frente a otras disciplinas. Mi más afectuoso agradecimiento también a Martha, Conchita, Luz Amparo, Leonor y Omayra por su sincero acogimiento y disposición.
Mi más profunda gratitud es para Fernando Cardona, Director de Posgrados y Di
alentaron en los momentos más difíciles en que quise desistir. Volmar y Ana, compartir con ustedes la angustia schopenhaueriana me hizo sentir menos sola y me llenó de fortaleza para continuar.
Finalmente, agradezco a mi familia por su amor y apoyo; especialmente, a a mi mamá, maestra innata cómplice en la aventura serena a través del mundo de los libros y a Carlos por su paciencia, ternura y comprensión, y por entender que la vida en pareja se sus
intentes evaluarlo objetivamente según el valor y la
dignidad; es decir, no tomes en consideración la maldad
de su voluntad ni la limitación de su entendimiento ni
lo absurdo de sus conceptos; porque lo primero podría
engendrar odio, y lo segundo, desprecio hacia él: antes
bien, ten a la vista únicamente sus sufrimientos, su
necesidad, su miedo, sus dolores; -entonces te sentirás afín
a él, simpatizarás con él y, en lugar de odio o desprecio,
sentirás por él aquella compasión que es la única αγαπη,
a la que invita el Evangelio.
Introducción . . . . 1
Capítulo 1. La búsqueda de
un pensamiento único
. . . . 9
La unidad del pensamiento schopenhauerian 1.1. o . . . 9
El enigma de la volunta 1.2. d . . . . 20
El conlicto como manifestación de la volunta 1.3. d . . . . 33
La aporía del quere 1.4. r. . . . 38
Capítulo 2. De la inexorable condición de la vida humana . . . 43
2.1. Acerca de la libertad y del carácter como expresión de la voluntad . 46
2.2. El dolor como constitutivo de la existencia humana . . . . 51
2.3. Querer o no querer vivir . . . . 66
Capítulo 3. Alcanzar el punto de vista de la compasión . . . 75
3.1. Crítica a la fundamentación ética kantiana . . . .77
3.2. La compasión como fundamento de la ética . . . . 91
3.3. El dilema de la menor diferencia posible . . . . 97
3.4. ¿Quién es el hombre mejor? . . . 105
3.5. La verdadera ética como acogimiento de la nada. . . 113
Conclusión . . . . 123
Introducción
Ha sido un lugar común airmar que toda consideración ilosóica sobre la vida hu
-mana en su conjunto debe terminar en una fundamentación sobre la ética. Schopenhauer no es una excepción. Pero la forma como realiza esta tarea es bastante peculiar. Esta peculiaridad reposa en tres aspectos distintos, que engloban el sentido schopenhaueriano de la comprensión de la tarea de una ilosofía práctica.
El primero de ellos es la idelidad de Schopenhauer a su propuesta de pensamiento único, esto es, a concentrar el análisis del mundo y todo lo que en él tiene lugar, incluyendo la conducta humana, bajo dos perspectivas: la representación y la voluntad. O, lo que es lo mis
-mo, la mirada fenoménica de la realidad y el horizonte metafísico que tras ésta se esconde. El segundo es la insistencia de nuestro ilósofo por permanecer iel al espíritu abierto por Kant, es decir, reconocer que parte de la distinción entre fenómeno y noúmeno, que en él serán ahora representación y voluntad; pero, al mismo tiempo que se enila en el proyecto crítico kantiano, busca también separarse de su fundamentación ética, pues dicha fundamentación se ancla en “pompas de jabón” y no se atiene al análisis cuidadoso de los comportamientos hu
para una reformulación del sentido de la religión en nuestra vida, desde la perspectiva ilosóica abierta por nuestro autor.
Estos tres aspectos desembocan en un único punto: el sentido de la ilosofía práctica de Schopenhauer. Su epiilosofía se encuentra entonces inicialmente anclada en una adecuada comprensión del mundo, en un entendimiento de las complejas imbricaciones que permean a la naturaleza humana a partir del trágico sino de su existencia, en la declarada rendición ante el ímpetu de la voluntad y, inalmente, en el tenue alumbramiento del difícil recorrido por el escabroso camino de la senda de la autosupresión de la voluntad o salvación. Este camino comienza con una esperanza que se abre de manera temporal en la propuesta estética y se hace más evidente cuando el individuo avanza, con ayuda del adecuado conocimiento de sí, por la vía ética que es tan sólo un paso para alcanzar “la metamorfosis trascendental” que, sin embargo, nos conduce irremediablemente de vuelta a la nada. Sin duda, ésta es una paradoja que permea a toda la propuesta schopenhaueriana de desarrollar un pensamiento único, que él mismo consideraba hasta ese momento inédito en la historia de la ilosofía.
Para Schopenhauer, que se mantiene en todo momento iel a la unidad de su sistema ilosóico, existe una gradación en su propuesta de ilosofía práctica, esto es, la ética es sólo parte de un eslabón ascendente al cual un individuo accede en su camino hacia la renuncia total y deinitiva de todo querer y que pasa por la mística y el ascetismo. Por ello, resulta claro en Schopenhauer que la ética tenga un límite, pues sólo logra responder al nivel fenoménico de la existencia; y, para atender al plano metafísico, se hace necesario entonces tener una respuesta más amplia y deinitiva de orden trascendente. Es decir, lo que aquí está en juego no es simple
-mente la determinación universal de lo que se debe o no hacer, ni tampoco la mera conside
-ración contingente de lo que en efecto se hace o del establecimiento de condiciones objetivas o subjetivas para una forma de vida en común; lo que realmente importa es abrir el espacio para una decisión esencial en la cual lo que se deine en cada momento es siempre querer o no querer vivir. Sólo esta decisión esencial puede iluminarnos en la salvación.
En este marco general del sentido de su ilosofía práctica, la propuesta ética schopen
-haueriana se concreta en su comprensión de la compasión. Esta compasión, deinida por el mismo Schopenhauer como una cierta identiicación con el otro y participación en el sufri
existe una mínima diferencia. Este concepto, tomado por Schopenhauer de una antigua fórmu
-la brahamánica, es el tat-twam-asi. En este sentido, Schopenhauer no cae en los debates que la
tradición ilosóica ha dado en torno a la compasión. Para él, la compasión, como fundamento de su ética, es sólo un paso y no un in en sí mismo.
En términos generales, la compasión ha sido considerada por la tradición como una “virtud bajo sospecha”, según comentaristas como por ejemplo Arteta, cuya lectura por demás es claramente nietzscheana. También es necesario tener en cuenta que la tradición ilosóica se ha ocupado de la compasión en distintos periodos, con aproximaciones muy disímiles. Así, por ejemplo, podemos encontrar que desde los inicios mismos de la ilosofía la compasión ha tenido acérrimos defensores como Rousseau, Voltaire, Adam Smith y el mismo Schopenhauer; pero también ha contado con ieros opositores como los estoicos griegos y romanos, Spinoza, Kant y Nietzsche.
Al parecer, el primer análisis sobre la compasión se encuentra en la Retórica de Aristó
-teles, que la deine como “una emoción dolorosa dirigida al infortunio o al sufrimiento de otra persona” (Nussbaum, 2008, 345). Así, para Aristóteles la compasión está compuesta de tres elementos cognitivos, cada uno de los cuales es suiciente para hablar de compasión. Según el análisis aristotélico, el dolor propio es causado por las creencias. Por lo tanto, el primero de estos elementos estaría constituido por la creencia o la evaluación de que el sufrimiento debe ser grave y no trivial, es decir, por la magnitud del infortunio; en esta medida se consideran graves infortunios la muerte, la enfermedad y los padecimientos físicos extremos, entre otros. Conviene tener en cuenta que esta medida de la magnitud del infortunio puede tener variantes según las condiciones temporales, sociales o culturales. El segundo es la creencia de que este sufrimiento es inmerecido, esto es, la existencia de una cierta responsabilidad o culpabilidad en un padecimiento determinado debido al carácter o a las propias decisiones; el argumento de fondo aquí es que cosas malas les pueden ocurrir a las personas debido a la contingencia de la vida humana. El tercero, y último elemento, se relaciona con la creencia de que el sufrimiento ajeno puede ser el propio, es decir, el reconocimiento de la propia vulnerabilidad ante el sufri
-miento ajeno.
juicio eudaimonístico, es decir, incluir a los otros en el propio esquema de objetivos, proyectos y metas como necesarios para la realización personal; la ilósofa describe esto como el “propio círculo de interés” (Nussbaum, 2008, 376). Lo interesante en este punto es la similitud de esta lectura con el tat-twam asi defendido por Schopenhauer, aunque, por otro lado, y luego de un
examen de la naturaleza del dolor en la compasión, la ilósofa no considera a aquél un elemento constitutivo de ésta, debido a la diicultad de su determinación (cf. Nussbaum, 2008, 366).
Entre los argumentos esgrimidos por los opositores a la compasión se encuentra el hecho de que, según ellos, ella contraría el respeto por el propósito moral individual. En este panorama,
el pensamiento socrático relativo a la virtud y la autosuiciencia inauguró una tradición ilosóica que se opone a la compasión en tanto que sentimiento moral que no merece la dignidad ni del que lo experimenta ni de quien lo recibe, y que se basa en creencias falsas sobre el valor de los bienes externos. De acuerdo con esta tradición, cuyos exponentes más inluyentes han sido los estoicos griegos y romanos lo más importante en la vida es la pro
-pia razón y la pro-pia voluntad, lo que el estoico romano Epicteto denominó el ‘propósito moral’ (proaíresis) de uno mismo (Nussbaum, 2008, 397-398).
Así por ejemplo, en De los compasivos en el Zaratustra, “Nietzsche en realidad está air
-mando tres cosas: 1) que la piedad denigra los propios esfuerzos de la persona al dar a entender que no son suicientes para su lorecimiento; 2) que la piedad aumenta de una manera inapro
-piada la importancia de los bienes materiales; 3) que la piedad tiene malas consecuencias, pues socava el autodominio y la razón práctica” (Nussbaum, 2008, 398).
Por su parte, en Las pasiones del alma,
Descartes trata de alcanzar una postura intermedia al admitir que cualquier persona con un mínimo de sensibilidad sentirá compasión por el sufrimiento de los otros, pero sosteniendo que la persona fuerte y magnánima la sentirá de una manera que no implicará de forma tan evidente el juicio de las posibilidades parecidas: la tristeza de dicha compasión no será amarga y, en lugar de eso, será como la experiencia de un espectador trágico (Nussbaum, 2008, 400).
adicionales: “La primera concierne a la parcialidad y concreción de la compasión; la segunda, a su conexión con la ira y la venganza” (Nussbaum, 2008, 402).
La primera se relaciona entonces con que solemos sentir compasión por los más cerca
-nos a nuestros afectos, y en ocasiones muy particulares; por tanto, como sociedad no podríamos constituir un motivo moral y social suiciente (cf. Nussbaum, 2008, 403). La segunda puede evidenciarse en escritos como Sobre la misericordia de Séneca en el cual se muestra que quien está
abierto a la compasión, puede también estarlo a otros sentimientos negativos y, más aún, que a aquél a quien “se permitiera llantos trágicos por las vicisitudes de la vida, no se le podría coniar el destino de su pueblo” (Nussbaum, 2008, 404). Este punto es compartido por Nietzsche en
La genealogía de la moral, al sostener que la mirada compasiva es “la base de gran cantidad de odio
dirigido contra un mundo que hace sufrir a los seres humanos” (Nussbaum, 2008, 404).
En últimas, entre los puntos más polémicos acerca de la naturaleza de la compasión se encuentran la antigua disputa por el valor racional de las emociones y su peso en la deli
-beración, el irrefutable vínculo religioso que su noción implica, así como la consideración de debilidad de carácter asociada a ella, además de la falta de certeza con respecto a su valoración moral. La discusión se ha centrado entonces en el lugar que puede ocupar la compasión en el conjunto de la conducta humana, a saber, el de ser una virtud o una emoción, pues si sólo fuese una emoción, su naturaleza estaría vinculada a una mera dimensión psicológica, y si fuese una virtud, debería estar asociada a una cierta noción ilosóica racional que pudiese dar cuenta de ella y de su alcance universal.
Para Nussbaum, el problema de la emoción compasiva para los teóricos anticompasi
-vos es que ésta se basa en creencias falsas. En este sentido, sostiene que
la tradición de la anticompasión efectivamente considera esta emoción (y, de hecho, en el caso de los estoicos y de Spinoza, todas las demás emociones) irracional en el sentido normativo. Es verdad que realiza una discusión. Es verdad que realiza una distinción neta y prejuiciosa entre emoción y razón; pero lo hace de una manera totalmente diferente al modo en que la emoción y la razón suelen oponerse en las discusiones modernas en derecho y política. La tradición severa no niega que las emociones estén llenas de pensamiento. De hecho, en la medida en que sus miembros siguen a los estoicos, mantienen la irme postura cognitiva sobre la emoción (2008, 411).
La conclusión de la ilósofa al respecto es que “en deinitiva: la compasión no nos pro
Por otro lado, Arteta recoge esta discusión en estos términos:
El moralista más riguroso ha de contar con las inclinaciones humanas, y no para sofocarlas, sino para conocerlas, depurarlas, encauzarlas y contrapesarlas con vistas a la perfección del hombre. La moral que las olvide o las relegue será una moral abstracta, esto es inhumana, predicada tan sólo a un etéreo ser racional. Su seguro fracaso no estriba en la diicultad de discernir en cada acto moral el peso de una u otra inclinación y, por tanto, de calibrar a cien
-cia cierta su valor. Estriba más bien en la imposibilidad misma de sostener como criterio de valor el absurdo de un deber cumplido sin inclinación alguna. La razón práctica pura que así
lo exija no es, desde luego, nuestra razón. Si la virtud consistiera sólo en la fuerza victoriosa sobre nuestras emociones, o sería una virtud improbable o no habría siquiera virtud (1996, 133).
Pero más allá de la validez y pertinencia de esta discusión sobre el valor moral o no de la compasión, debemos tener en cuenta que Schopenhauer es ajeno a los debates de la tradi
-ción. Así, en sus propias palabras:
La fundamentación que he dado a la ética me deja, ciertamente, sin precedentes dentro de los ilósofos de escuela y hasta es paradójica en relación con sus doctrinas, ya que algunos de ellos, por ejemplo los estoicos (Sen. De clem., II, 5), Spinoza (Eth., IV, prop. 50), Kant (Crítica de la razón práctica, p. 213; R. p. 257) rechazan y censuran directamente la compasión. Sin em
-bargo mi fundamentación tiene a su favor la autoridad del mayor moralista de toda la época moderna: pues es, sin duda, J.J. Rousseau, el profundo conocedor del corazón humano, que no sacó su sabiduría de los libros sino de la vida, y que no destinó su doctrina a la cátedra sino a la humanidad (Sobre el fundamento de la moral1, § 19, 292; 246).
Así mismo, la comprensión schopenhaueriana de la compasión se encuentra origina
-riamente vinculada a la problemática general del sufrimiento, que en cuanto tal no se reduce a una visión unilateralmente humana, pues “toda vida es en esencia sufrimiento”. Sin embargo, tomando distancia del pesimismo que dicha expresión pudiese inicialmente conllevar, debemos tener presente también que Schopenhauer reconoce con ello el alcance especulativo y moral que tiene el término alemán Mitleid, dado que siempre indica dolerse con otro, Mit-leid. Y en
esta capacidad, que en su máximo grado puede alcanzar un rostro humano, radica precisamen
-te el gran mis-terio de su fundamentación de la ética. Esto implica entonces que una conside
-ración sobre la compasión debe estar soportada siempre en una adecuada comprensión de la naturaleza del sufrimiento (Leid), y dicha comprensión debe ser alcanzada tanto en el plano
fenoménico como en el metafísico.
En este panorama, el propósito de nuestro trabajo consiste entonces en realizar una revisión del sentido de la comprensión schopenhaueriana de la naturaleza y límite de la compa
sión, en el marco más general de desarrollo de la unidad de su ilosofía práctica. Para ello, parti
-remos del análisis del contexto general del sistema ilosóico del ilósofo de Danzig, en especial el desarrollo de su pensamiento único. A continuación realizaremos una aproximación al tras
Capítulo 1
La unidad de un pensamiento único: El mundo
1.1
La unidad del pensamiento schopenhaueriano
Abordar el problema del sufrimiento desde una perspectiva ética en Schopenhauer im
-plica remitirse necesariamente, y de forma inmediata, a la unidad de su pensamiento ilosóico. Esta condición, no obstante, se revela de manera común para cualquiera de los temas tratados por el ilósofo (Cardona, 2009a, 13).
En las cartas al editor de su obra fundamental, El mundo como voluntad y representación (cf. Carta a Brockhaus, 1818), Schopenhauer expone la intuición -que en tanto intuición no tiene ni
principio ni in- de su pensamiento como un pensamiento no sólo nuevo, sino único. Un pen
-samiento cuya univocidad, más allá de signiicar que no existan otros planteamientos similares, es una apuesta orgánica, integral, que expresa una misma forma de observar el mundo, desde dos distintos puntos de vista: como representación y como voluntad. Esta tesis se conigura de forma central en la siguiente formulación: “el mundo no es sólo representación, pues es tam
-bién fuerza, vida, voluntad” (Muñoz-Alonso, 1989, 11), o como airma tam-bién más adelante la misma comentarista, “la totalidad del Ser es representación y voluntad. Se trata de la intuición mayor de su sistema” (Muñoz-Alonso, 1989, 13). Philolenko menciona, con respecto a esta intuición, que Schopenhauer “es el hombre de una intuición única que ilumina todas sus ideas, y que ha permanecido siempre idéntica” (1989, 42).
La unidad representación y voluntad, como términos básicos en la deinición del pen
-lente y su participación en el desciframiento del enigma del mundo será tratada más adelante, de forma ampliada, en el presente trabajo:
Regresamos, así, al planteamiento inicial que realizamos de la ilosofía de Schopenhauer: al ‘pensamiento único’ cuyo despliegue polifacético constituye para Schopenhauer toda su ilo
-sofía. Examinemos, ahora, qué es lo que, auténticamente, se airma en él. Nos encontramos con una dualidad en principio absoluta –el mundo es, por una parte, representación y nada más que representación, por otra Voluntad y nada más que Voluntad- referida, no obstante, a una misma realidad –el mundo es mi representación y el mundo es mi voluntad- con lo que se conigura como dualidad de aproximaciones subjetivas a la realidad… El pensamiento único de Schopenhauer establece, por consiguiente, un marco general que actúe como el contexto de comprensión en el que se han de integrar los contenidos concretos (Rábade, 1995, 60).
Lo orgánico de este pensamiento se contrapone a los intentos habituales de la época de desarrollar un pensamiento sistemático, lineal, de alguna manera, lógico y deductivo. Por su parte, un pensamiento orgánico atiende las diversas perspectivas que puede admitir un mismo tema en búsqueda de su compresión global (cf. Rábade, 1995, 17) y se expresa en una estrecha correlación entre el todo y cada una de sus partes, a partir del cual sólo es posible una única comprensión, guardando, por tanto, la coherencia y unidad de un organismo:
Un único pensamiento, por muy amplio que sea, ha de guardar la más completa unidad. Si se
lo descompone en partes a in de transmitirlo, la conexión de esas partes tiene que ser or
-gánica, es decir, tal que en ella cada parte reciba del conjunto tanto como éste de ella, que ninguna parte sea la primera y ninguna la última, que todo el pensamiento gane en claridad por medio de cada parte y que ni aún la más pequeña pueda entenderse del todo si no se ha comprendido ya antes el conjunto (El mundo…I, 31; VIII).
Así, Schopenhauer equipara el pensamiento único a lo que la tradición había deinido antes como ilosofía, y, desde ese punto, esboza sus planteamientos sobre la teoría del cono
-cimiento, metafísica, ética y estética (cf. El mundo…I, 31; VIII): “A partir de aquí, gnoseología,
metafísica, estética y ética no serán sino diferentes momentos de una visión del mundo que persigue ser unitaria, modos diversos de dar respuesta a un mismo problema o, mejor, con
-testaciones, cada una de ellas en sí misma parcial, a este problema” (Rábade, 1995, 62). A este respecto es reconocida la comparación que hace Philolenko de los distintos puntos de vista desde los cuales Schopenhauer analiza el mundo:
La obra de Schopenhauer es comparable a una espiral. Momento de la pura teoría (el mundo como representación). Momento de la aparición de la Voluntad (Metafísica de la Naturaleza).
Momento de la representación superior (Metafísica de lo Bello). Por último, momento en que la voluntad se comprende ella misma (Fenomenología de la vida ética) (1989, 43).
33; XI), que consiste en escudriñar el mundo y penetrar en su esencia, esto es, desarrollar una interpretación de la experiencia con los datos suministrados por la conciencia, para tener así una mayor comprensión del mundo de la experiencia, comprensión que sólo está limitada por la conciencia humana (cf. Rábade, 1995, 16, 63, 69; Copleston, 1946, 76). Con este método, y teniendo como clave el sentido del pensamiento único, Schopenhauer descubre la voluntad como cosa en sí, sin dejar de lado que “mundo” constituye también una misma unidad com
-puesta por representación y por voluntad.
Lo novedoso del pensamiento único se relaciona con el hecho de que, según algunos, Schopenhauer es considerado como un “poskantiano” (cf. Rosset, 2005, 29), apelativo que no se reiere únicamente a una condición cronológica. No obstante, la crítica de Schopenhauer a Kant implica una ruptura o intento de solucionar los vacíos dejados por el mismo Kant, par
-ticularmente los vacíos referidos a la cosa en sí. Así, Schopenhauer toma de Kant, entre otras cosas, la distinción entre fenómeno y cosa en sí, que en Schopenhauer se denominarán repre
-sentación y voluntad, y que hacen parte de una misma realidad: el mundo. Asimismo, “este carácter innovador se muestra, en primer lugar, en una comprensión de la ilosofía que, para no renunciar a su vocación metafísica, se airma como un saber interpretativo y no ya como un sistema demostrativo” (Rábade, 1995, 17) y prescriptivo. Lo anterior es descrito por el mismo Schopenhauer en los siguientes términos:
Mi obra es, pues, un nuevo sistema ilosóico: pero nuevo en el pleno sentido de la palabra: no una nueva exposición de lo ya existente sino una serie de pensamientos con un grado máximo de coherencia, que hasta ahora no se le han venido a la mente a ningún hombre. Estoy irmemente convencido de que el libro en el que he realizado el arduo trabajo de co
-municarlos a los demás será uno de aquellos que luego se convierten en fuente y ocasión de un centenar de otros libros (Carta a Brockhaus, 28.3.1818).
La ilosofía schopenhaueriana se distingue entonces por varios aspectos fundamen
-tales que pueden considerarse todos como una ruptura con la Modernidad: la primacía de la voluntad sobre la razón, su oposición a todo intento de lectura optimista del mundo, y el lugar del cuerpo en la constitución de la subjetividad, y ya no la conciencia: “De ese dilema sólo esca
-pa mi ilosofía, que por vez primera pone la verdadera esencia del hombre no en la conciencia sino en la voluntad” (El mundo…II, cap. 18, 238; 223). Por esto, “la ilosofía de Schopenhauer
no puede ser realmente entendida, a menos de que sea vista como una crítica ilosóica de Kant y de los sistemas metafísicos de Fichte, Schelling y Hegel” (Copleston, 1946, ix)2. Safranski denomina este periodo como ‘los años salvajes de la ilosofía’:
Kant, Fichte, Schelling, la ilosofía del romanticismo, Hegel, Feuerbach, el joven Marx. Nunca hasta entonces se había depositado tanta pasión en el pensamiento ilosóico. La razón de ello era el reciente descubrimiento del yo, ya se le presentase bajo el ropaje del espíritu, de la moralidad, de la naturaleza, del cuerpo o del proletariado: había motivos para la euforia, todas las esperanzas tenían ahora cabida… Pero esto, que durante cierto tiempo podía embelesarlos, desembocó en una decepción. El descubrimiento de la propia obra en los viejos tesoros de la metafísica hizo perder a estos su magia y sus promesas. Perdieron brillo y se tornaron triviales (1991, 11).
Es necesario entonces señalar que en el periodo posmedieval, Kant se encontraba ubicado entre dos tendencias, por una parte, la de los ilósofos continentales como Descartes, Leibniz, Malebranche y Spinoza, y, por otra, la de los empíricos británicos con Bacon, Hume, Locke y Berkeley. Mientras los primeros coincidieron en el racionalismo, obviamente desde distintas aproximaciones, esto es, en la razón humana como centro de la verdad metafísica, los segundos se distanciaron de estos precisamente en este punto. Por su parte, el momento ilosóico posterior a Kant se entronca en un idealismo que alcanza su despliegue a partir de lo que se considera como el Romanticismo alemán (cf. Copleston, 1946, 6). Siguiendo a Rábade, podemos entonces airmar que “la ilosofía de Schopenhauer, pues, hay que entenderla en la conluencia del idealismo trascendental kantiano inmediatamente anterior a él, el naturalismo que ya apunta y que dominará a continuación en la segunda mitad del siglo XIX, y el roman
-ticismo que impera en su propio momento, muy especialmente en Alemania” (1989, 6). De hecho, para Rábade, Schopenhauer es un ilósofo ‘bifronte’ que
por un lado, abre nuevos caminos: por ejemplo, es el iniciador del irracionalismo contem
-poráneo; se le puede señalar como el precursor del pensamiento del absurdo y de una cierta ilosofía existencial; con él comienza la revalorización del papel del cuerpo… y puede con
-siderársele también como uno de los iniciadores de lo que se ha dado en llamar la ‘ilosofía de la sospecha’ (1989, 8).
En este contexto, Schopenhauer reaccionó enfáticamente “en contra del racionalismo ex
-tremo del sistema hegeliano y en contra de todo el desarrollo del idealismo, optimismo y raciona
-lismo metafísico surgido a partir de la Crítica de la razón pura” (Copleston, 1946, 16)3. Schopenhauer
mismo deine su ilosofía en relación con la tradición anterior a él, en los siguientes términos:
Vemos ya aquí que desde fuera no se puede nunca acceder a la esencia de las cosas: por mucho
que se investigue, no se consigue nada más que imágenes y nombres. Nos asemejamos a aquel que diera vueltas alrededor de un castillo buscando en vano la entrada y mientras tanto dibujara las fachadas. Y, sin embargo, ese es el camino que han recorrido todos los ilósofos anteriores a mí (El mundo…I, § 17, 151; 118).
En cuanto a la primacía de la voluntad sobre la razón, es necesario comenzar indi
-cando que la voluntad rebasa la concepción común aplicada al término para convertirse en la mayor fuerza que se maniiesta en todos los organismos vivos e inorgánicos del universo, adquiriendo, por tanto, un carácter esencial:
Schopenhauer sostiene que hay un principio unitario que es conocible, el cual explica no sólo la naturaleza humana individual, sino además todo el conjunto de la naturaleza. Este principio, que él denominó voluntad, no es la voluntad racional de Kant, sino una fuerza o energía que se maniiesta en las fuerzas y energías naturales, un instinto inconsciente, un deseo y sentimiento. Él llamó voluntad y no fuerza a este principio dado que consideró que sería más conocido y entendido (Copleston, 1946, 27)4.
Por ello, “como consecuencia de esta doctrina de la voluntad, entra en acción el gran pensamiento de Schopenhauer: el de una subordinación de las funciones intelectuales (repre
-sentación) a las funciones afectivas (voluntad)” (Rosset, 2005, 40). Pero, más aún, se instaura con ello una “teoría de la voluntad” de la que surgen la crítica al racionalismo y el problema del pesimismo, que se constituyen también, y de forma consecuente, en una misma unidad:
La ilosofía de Schopenhauer es la primera que ha propuesto como principio absoluto la subordinación de las funciones intelectuales a las funciones afectivas, la primera que ha con
-siderado como supericial y como ‘máscara’ cualquier pensamiento cuyos términos quieran permanecer en el plano de la coherencia lógica y de la ‘objetividad’(Rosset, 2005, 76).
Así, en la resolución del dilema de la voluntad se contiene el pensamiento único, que a su vez, se expresa en la airmación: “El mundo es el autoconocimiento de la voluntad” (El mundo…I, § 71, 473; 485), que, por tanto, revela el descubrimiento de la voluntad como cosa
en sí.
Pero el problema del pesimismo en Schopenhauer ha tenido lecturas distintas, según los diferentes analistas. Para algunos, (cf. Rosset, 2005, 32), el pesimismo sólo es un aspecto menor que enmascara el punto fundamental del pensamiento único: lo absurdo de la existencia.
Por ello,
lo importante es distinguir siempre los dos niveles de pensamiento que, por regla general, Schopenhauer relaciona entre sí en cada página: por un lado, el pensamiento del irraciona
-lismo (el mundo no es susceptible de ninguna interpretación inteligible), por otro lado, el pensamiento del pesimismo (el mundo es el lugar de sufrimientos que nada puede compen
-sar) (Rosset, 2005, 32-33).
Para otros, el pesimismo funda una ilosofía de la tragedia, a partir de la certeza que tiene el hombre, como ser metafísico, de la inevitabilidad de su muerte (cf. Philolenko, 1989, 50). También existen posturas que pueden prestarse a lecturas psicológicas por la asociación entre carácter y sistema ilosóico5: “Ningún ilósofo sistemático ha dado una introducción tan elaborada al pesimismo empírico y metafísico como Schopenhauer y este pesimismo tuvo su raíz en el carácter personal del ilósofo” (Copleston, 1946, viii)6, airmación que posterior -mente es completada con la siguiente formulación: “Si ningún sistema de pensamiento puede ser explicado simplemente en términos del temperamento del pensador, también es cierto que ninguno puede ser completamente explicado como resultado de lo que ha pasado antes” (Co
-pleston, 1946, ix)7, o también:
Del mismo modo en que el pesimismo de Schopenhauer no fue simplemente la expresión de un temperamento pesimista o de una naturaleza agria y amargada (la que en efecto tuvo, al menos en parte), guarda, sin embargo, una estrecha relación con su sistema ilosóico. Para Schopenhauer la esencia del mundo, en su naturaleza más íntima, es la voluntad, una ciega, irracional y autodevoradora voluntad; para Schopenhauer no hay ni Dios ni Razón Absoluta, ni justiicación racional para la vida y la existencia. Schopenhauer así reacciona fuertemente en contra del racionalismo extremo del sistema hegeliano y en contra de todo el desarrollo idealista, optimista y de la metafísica racionalista surgida con la Crítica de la razón pura. En Schopenhauer y en su sistema se encuentra una revisión de la Razón a la irracional
Voluntad, del optimismo al pesimismo, desde la exaltación de la historia de la humanidad a la airmación del sin valor y sinsentido de la existencia (Copleston, 1946, 16)8.
Más adelante airma también el mismo comentarista:
La ilosofía del pesimismo no sólo se opone al espíritu de la época, que encontró su expre
-sión en el idealismo optimista, sino que no se presta al tratamiento en la forma dialéctica que ha sido la moda bajo la inluencia de Hegel, de modo que Schopenhauer fue menospreciado, tanto por su tema como por su tratamiento (Copleston, 1946, 31)9.
5 De alguna forma este punto de vista es compartido por Safranski que, en su estudio sobre Schopenhauer, examina la obra de nuestro
ilósofo de la mano de su desarrollo vital.
6 “No systematic philosopher has given such an elaborate presentation of empirical and metaphysical pessimism as Schopenhauer (Eduard von Hartmann was an epigone), and this pessimism had its roots in the philosopher’s personal character”.
7 “If no system of thought can be explained simply in terms of the thinker’s temperament, it is also true that it cannot be explained entirely as a result of what has gone before”.
8 “Similarly Schopenhauer’s pessimism was not simply the expression of a pessimistic temperament or of a soured and embittered nature (which he was, in part at least), but stands in the closest relation to his philosophical system. For Schopenhauer the essence of the world, its inmost nature, is Will, and a blind, ir-rational, self-devouring Will at that; for Schopenhauer there is no God and no Absolute Reason, no rational justiication of life and existence. Schopenhauer thus reacted violently against the extreme rationalism of the Hegelian system and against the whole development of idealist, optimistic, rationalistic metaphys-ics that sprang ultimately from the Critique of the Pure Reason (though Kant himself would have been aghast, could he have foreseen his philosophical children and grand-children!) In Schopenhauer and his system we ind the seing-over from Reason to irrational ‘Will’, from optimism to pessimism, from the exaltation of human history to the assertion of the valuelessness and meaninglessness of existence”.
En otros casos, algunos intérpretes levantan una declaración más determinante a favor del pesimismo:
El pesimismo, por otra parte, no es en Schopenhauer una pose de aristocratismo intelectual, sino una toma de postura ética. En un mundo pleno de sufrimiento no podemos dirigir nuestra mirada complacida en derredor y declarar que aquél es el mejor de los posibles, ideado por un Dios rebosante de bondad. Pues el dolor y las miserias del mundo son algo que pertenecen a su esencia, y, por tanto, no se pueden obviar; por ello el in de la propuesta ética de Schopenhauer será llegar a la aniquilación de la realidad: porque este mundo, o lo que tomamos tal como es, o lo rechazamos y buscamos acomodarlo; no cabe término me
-dio, ya que es su esencia la que lo determina a ser como es (Rábade, 1989, 11).
Esta perspectiva resulta para nosotros particularmente reveladora del sentido práctico que anima la propuesta ilosóica de Schopenhauer. Aunque más adelante retomaremos con más detalle este problema, hemos de tener en cuenta, por ejemplo para el caso de Copleston, que el problema del pesimismo se revela en su profundo carácter metafísico:
Optimismo y pesimismo, como palabras frecuentemente usadas en las relaciones cotidianas, denotan dos actitudes de la vida que no necesariamente suponen dos diferentes concepcio
-nes metafísicas… La ilosofía de Arthur Schopenhuer plantea, por tanto, lo que podríamos llamar pesimismo empírico o práctico para el plano teórico, dándole un fundamento meta
-físico y una justiicación (Copleston, 1946, 72; 75)10.
Por ello, sin detenernos en el énfasis dado por los comentaristas en uno u otro senti
-do al problema del pesimismo, tema que no se pretende concluir en este momento, queremos indicar con esto nuestro punto de partida para aproximarnos al pensamiento único de Scho
-penhauer, a saber, desplegar una ilosofía del pesimismo, de la negatividad, que pretende dar cuenta del sinsentido de la existencia, del dolor, del sufrimiento, del egoísmo, de la presencia del mal y de la miseria de la condición humana, para, desde ahí, invitarnos a asumir nuestra propia contingencia. De forma que, “la lectura de Schopenhauer que proponemos toma, en cambio, como hitos fundamentales un decidido carácter existencial, una última tendencia ética de fondo y, en razón de ambas cosas, un fuerte talante crítico respecto de la tradición ilosóica y cultural anterior” (Rábade, 1995, 15), esto es, el énfasis está dado en la ilosofía práctica como clave para la comprensión global de la propuesta ilosóica de Schopenhauer.
En relación con todo intento de lectura optimista del mundo, para Schopenhauer existe una determinación metafísica a una ausencia de felicidad en la vida humana, caracteri
-zada por una condición a priori en la cual se presenta, de forma sistemática, un ‘sufrimiento
multiforme’ (cf. El mundo I… § 59, 382; 382), que es constatado a posteriori mediante variadas
descripciones de la ‘indecible calamidad humana’, con ejemplos tomados de la experiencia y de la historia. Esto es, la universalidad metafísica del sufrimiento puede ser confrontada en lo particular e individual de forma ininita, a través de las múltiples declamaciones de la miseria humana que son sólo veriicaciones de que el mundo es un conjunto constituido por el azar y el error, y que en semejante escenario hubiera sido mejor no haber nacido (cf. El mundo…II,
cap. 48, 662; 695).
El mundo, por ello, está rodeado por lo absurdo y lo invertido en el pensamiento; lo vulgar en el arte, y lo malvado y pérido en el terreno de los hechos, y las excepciones son pocas y extraordinarias:
Cada historia vital es una historia de sufrimiento; pues, por lo regular, todo curso vital es una serie continuada de grandes y pequeñas desgracias que cada cual oculta en lo posible, porque sabe que los otros rara vez sentirán simpatía o compasión, y casi siempre satisfac
-ción al representarse las calamidades de las que en ese momento se han librado (El mundo I… § 59, 383; 383).
Ante este desolador panorama, Schopenhauer enfatiza que sólo se puede llegar a una conclusión y es que todo intento de lectura optimista del mundo, además de corresponder a un discurso atolondrado, se caracteriza no sólo por ser una “una forma de pensar absurda sino verdaderamente perversa, ya que constituye un amargo sarcasmo sobre los indecibles sufrimien
-tos de la humanidad” (El mundo I… § 59, 385; 385), que inalmente sólo puede ser un desatino
y una vulgaridad (cf. El mundo I… § 68,451; 461).
Según Schopenhauer otros pensadores han dado cuenta también de “la lamentable condición del mundo y lo insostenible de todo optimismo” (El mundo II… cap. 46, 637; 668),
como es el caso de Hume y Voltaire, por citar sólo dos, en cuyos argumentos se basa para de
-clarar enfáticamente que éste no sólo no puede ser el mejor de los mundos entre los posibles, sino que toda teodicea (cf. Cardona 2009b, 19,3o), en tanto calidad de desarrollo amplio y me
-tódico del pesimismo, es insostenible. Para Schopenhauer éste
es el peor de los posibles. Pues ‘posible’ signiica, no acaso algo sobre lo que podríamos
fantasear, sino lo que puede realmente existir y mantenerse. Y este mundo está construido como tendría que estarlo para poder mantenerse a duras penas: si fuera un poco peor, no podría ni siquiera seguir existiendo. Luego un mundo peor, al no poder mantenerse, no es posible, así que éste es el peor de los posibles (El mundo II… cap. 46, 638; 669).
Así, y siguiendo en este punto nuevamente a Cardona, podemos airmar tam
contra la interpretación optimista del mundo Schopenhauer despliega el tono pesimista de su metafísica de la voluntad. Su desciframiento del misterio del mundo ofrece una especie de torsión en la actitud optimista con la cual la metafísica clásica, particularmente la desplegada a partir de Leibniz, ha intentado encontrar una respuesta a la pregunta por el sentido último del mundo y de la vida humana. Su pesimismo ofrece una interpretación de la aspiración interna inmodiicable de cada ser, llamada por la metafísica clásica carácter o essentia, y per
-mite, al mismo tiempo, asumir con toda radicalidad los innumerables dolores del mundo y la tendencia ambigua del hombre a buscar la realización permanente de aquellos placeres que considera como más propios, buscando huir en cada momento de la muerte (2009b, 21).
Schopenhauer ha establecido claramente que su pensamiento único se comunica en la certeza de comprender que “este mundo en el que vivimos y somos en su esencia es en todo
voluntad y al mismo tiempo en todo representación; que esa representación supone ya en cuanto
tal una forma, a saber, la de sujeto y objeto, por lo que es relativa” (El mundo…I, § 29, 216;
193). Por tanto, “se trata de dos niveles de consideración de la realidad que, en el fondo, es una y
la misma, porque Schopenhauer es, en última instancia, un pensador monista, ya que la única realidad auténtica reside en la Voluntad” (Rábade, 1989, 13).
Esta perspectiva implica abordar el último de los elementos propuestos para introducir la perspectiva del pensamiento único: el cuerpo. Y es que el cuerpo se constituye en la clave para comprender la aparente dualidad que subyace en el entendimiento del mundo, como voluntad y como representación, en tanto inaugura, por una parte, el punto de partida del conocimiento, y por otra, y de manera incluyente, también el punto de partida del individuo como ser volente:
Schopenhauer alcanza una nueva comprensión de la conciencia o de la subjetividad que subvierte los planteamientos de la ilosofía de la conciencia moderna. Por una parte, para Schopenhauer la conciencia, o el sujeto, ya no es esencialmente “cognoscente”, ni mucho menos “pensante”, sino básica y primariamente “volente”, entendiendo por esa conciencia volente todo el ámbito de los sentimientos, deseos, pasiones y afectos, en el límite de lo inconsciente. Por otra parte, la conciencia ya no es para Schopenhauer una realidad subs
-tancial y, ni siquiera, una realidad substantiva, sino que es, en deinitiva, un mero estado o función de la realidad (Rábade, 1995, 16).
De acuerdo con Safranski, “la ilosofía schopenhaueriana del cuerpo arrambla con el dualismo tradicional cuerpo-alma y emprende un camino hasta ahora inexplorado: el cuerpo, en cuanto voluntad encarnada, se convierte en el principio fundamental de toda una metafísi
-ca” (1991, 309).
En palabras de Schopenhauer,
pero a la vez, de una forma totalmente diferente, a saber, como lo inmediatamente conocido para cada cual y designado por la palabra voluntad (El mundo…I, § 18, 152; 119).
El cuerpo, de acuerdo con el ilósofo, es no sólo una condición necesaria, sino que constituye el sustrato básico para todo conocimiento (cf. Rábade, 1995, 204). Así, Schopen
-hauer encuentra una respuesta isiológica (cf. El mundo…II, cap.18, 230; 214) mediante la cual,
además de que las formas a priori, espacio, tiempo y causalidad, son consideradas funciones del
cerebro (cf. El mundo…II, cap.20, 304; 298), concediéndole a éste por tanto una importancia
radical en la medida en que se sitúa como el centro de toda actividad cognoscitiva, es enfático en señalar también que la total objetividad del mundo real es tan “sólo un cierto movimiento o afección de la masa cerebral en el cráneo” (El mundo…II, cap.22, 314; 309).
Por otra parte, la acciones del cuerpo, en tanto actos de la voluntad, son realizadas por un motivo, de forma que entre cuerpo y acto de la voluntad se da una relación necesaria tal, consistente en que cada acto de la voluntad es exteriorizado a través de una acción del cuerpo: “la acción del cuerpo se da por la intuición exterior, ya que el cuerpo es un objeto material, y el acto de la voluntad se da para la autoconciencia íntima, puesto que la voluntad no es sino otra faceta del sujeto, el sujeto volente” (Rábade, 1995, 210). Es así que movimientos del cuerpo y actos de la voluntad, en virtud de una identidad esencial, conforman las dos caras de una misma realidad:
Cuerpo y voluntad no son, pues, sino dos modos de consideración, dos perspectivas di
-versas de una misma realidad, y es por ello que sus movimientos discurren forzosamente en paralelo sin necesidad de ninguna relación causal. El cuerpo es la manifestación hacia el exterior de aquello que íntimamente se descubre como voluntad (Rábade, 1995, 213).
Habiendo establecido entonces que “todo verdadero acto de su voluntad es también inmediata e indefectiblemente un movimiento de su cuerpo… de ahí que se pueda decir en un cierto sentido: la voluntad es el conocimiento a priori del cuerpo, y el cuerpo el conocimiento a posteriori de la voluntad” (El mundo…I, § 18, 152; 119), podemos sostener entonces que el cuer
-po es el doble acceso para develar la clave del mundo como representación y el mundo como voluntad, esencia de la totalidad de lo real. Pero, más aún, es el cuerpo el que permite descifrar la relación más subyacente entre conocimiento y voluntad. Cada quien, cada individuo, posee un conocimiento somero, esto es, ni adecuado ni exhaustivo, de su propia voluntad, que está ligada de manera indisoluble a su propia corporalidad. En este sentido,
Schopenhauer descarta toda posibilidad de conocimiento a priori de esta unión de la volun
-tad y del cuerpo pues se trata de existencia, y la existencia vivida es inconcebible a priori.
voluntad, e inversamente, no puedo conocer la causalidad interna del movimiento partiendo de la sola comprensión física (Philolenko, 1989, 115).
Por tanto, nuestro conocimiento de la voluntad es tan sólo una aproximación al cono
-cimiento de la cosa en sí (cf. El mundo…II, cap.18, 233; 218; Rábade, 1995, 215): “A resultas de
la forma del tiempo que aún pende de ella, cada uno conoce su voluntad exclusivamente en sus
sucesivos actos individuales pero no en su totalidad, en y para sí: por eso nadie conoce su carác
-ter a priori sino que solo llega a saber de él empíricamente y siempre de manera imperfecta” (El mundo…II, cap.18, 235; 220). Por ello,
el conocimiento que tengo de mi voluntad, aunque inmediato, no es separable del conoci
-miento de mi cuerpo. Yo no conozco mi voluntad como conjunto, como una unidad, no la conozco completamente en su esencia, sino exclusivamente en sus actos individuales, o sea, en el tiempo, que es la forma del fenómeno de mi cuerpo como de cualquier objeto: por eso el cuerpo es condición del conocimiento de mi voluntad (El mundo…I, § 18, 154; 121).
De esta forma, todo inlujo sobre el cuerpo es, de manera inmediata, un inlujo sobre la voluntad, el cual será placentero cuando es conforme a ella y doloroso cuando es contrario (cf. Philolenko, 1989, 116). Pero,
solamente en la relexión diieren el querer y el obrar: en la realidad son una misma cosa. Todo acto de voluntad inmediato, verdadero y auténtico es enseguida e inmediatamente maniiesto acto del cuerpo: y, en correspondencia con ello, toda acción sobre el cuerpo es enseguida e inmediatamente una acción sobre la voluntad: en cuanto tal se llama dolor cuando es contraria a la voluntad, y bienestar, placer, cuando es acorde a ella. Pero está total
-mente equivocado quien denomina el dolor y el placer representaciones: no lo son en modo alguno, sino afecciones inmediatas de la voluntad en su fenómeno, cuerpo: son un forzado y momentáneo querer o no querer la impresión que éste sufre (El mundo…I, § 18, 153; 120).
Teniendo en cuenta lo anterior, tenemos que reconocer entonces que
las relaciones entre la voluntad y el conocimiento se establecen, en primer lugar, a través de las sensaciones… Tales sensaciones se transmiten, acto seguido, al cerebro, el órgano del cuerpo cuya función es el conocimiento… Esta ‘necesidad’ del conocimiento estriba en que los actos de voluntad ‘deben ser guiados por medio de motivos’; así, el cerebro elabora las sensaciones en forma de motivos, y justamente en ello consiste el proceso cognoscitivo. Los motivos determinan, entonces, los actos de voluntad, que se maniiestan en acciones del cuerpo. El proceso entero del conocimiento ‘parte’, pues, de la voluntad y ‘regresa de nuevo a ella’ (Rábade, 1995, 221).
Podemos por tanto concluir del análisis de la relación entre conocimiento y volun
querer. Esta distancia tiene para nuestro trabajo una relevancia fundamental que iremos cons
-truyendo de un modo paulatino. En palabras del propio ilósofo:
Mi querer no puede explicarse en toda su esencia a partir de los motivos, sino que estos determinan simplemente su exteriorización en un instante dado, son la simple ocasión en la que se muestra mi voluntad: esta misma, en cambio, queda fuera del dominio de la ley de motivación: solamente su fenómeno en cada instante dado está determinado necesariamen
-te por ella (El mundo…I, § 20, 159; 127).
En últimas, el conocimiento tiene una función práctica en virtud de que abre al indi
-viduo al mundo exterior, más allá de su propio cuerpo, y se constituye en un recurso “para la conservación del individuo y la propagación de la especie” (El mundo… I, § 27, 204; 179). El
conocimiento asegura por tanto la subsistencia del individuo en el mundo. Podemos airmar así que, para Schopenhauer,
el conocimiento no es, en deinitiva, más que un mecanismo vital al servicio de los ines egoístas de la voluntad, que es Voluntad de vivir… El carácter esencialmente instrumental y egoísta del conocimiento conduce a Schopenhauer a rechazarlo desde el punto de vista ético y a plantear la necesidad de una reforma radical del sujeto que sustenta tal conocimiento (Rábade, 1995, 20).
En este horizonte, para resolver el enigma de la cosa en sí, Schopenhauer dará un viraje realmente sorprendente, pues la cosa en sí es siempre y en todo momento cosa en mí, y lo es en tanto se hace presente en y a través del cuerpo. Nosotros no sólo somos los sujetos que conocemos, sino también somos los sujetos a conocer. Y esto nos revela tanto el acceso a nosotros mismos como el acceso al mundo en general. Por ello,
nos parecemos a aquellos que quieren entrar a una fortaleza que sólo puede ser asaltada. Por esto debemos que tener presente que ‘para acceder a aquella esencia propia e íntima de las cosas en la que no podemos penetrar desde fuera, se nos abre un camino desde dentro, algo así
como una vía subterránea, una conexión secreta que, como a traición, nos introduce en la fortaleza que desde fuera era imposible tomar al asalto’ (El mundo…II, cap.18, 234; 219; cf.
Philolenko, 1989,114).
¿En qué consiste este misterio que está cerrado a nuestro acceso y que sin embargo somos nosotros mismos? A esto Schopenhauer nos da una palabra enigmática, pero decisiva para nuestra investigación, a saber, la voluntad.
1.2
El enigma de la voluntad
acerca de la inluencia kantiana en su obra. Así mismo, ha precisado que su planteamiento ilo
-sóico parte del descubrimiento de la “cosa en sí”, categoría inaugurada inicialmente por Kant para establecer las condiciones de posibilidad del conocer y los límites de la razón humana. Con ello, Schopenhauer señala que “quisiéramos mantener la expresión kantiana como fórmu
-la consolidada” (El mundo…I, § 22, 163; 131); no obstante, plantea enfáticamente los límites
a dicha fórmula: “Ya en 1836 publiqué con el título Sobre la voluntad en la naturaleza (segunda
edición, 1854) los complementos más esenciales a este libro, que contiene el avance más carac
-terístico e importante de mi ilosofía: el tránsito del fenómeno a la cosa en sí, que Kant dio por
imposible” (El mundo…II, cap. 18, 229; 213) y, más adelante, añade: “Aquí, pues, se encuentra
el camino por el que yo he ido más allá de Kant y de los límites por él trazados” (El mundo… II, cap. 22, 331; 328). Esto, obviamente, implica repensar dicha expresión a partir del sentido
de su pensamiento único:
Desde esta perspectiva, la distinción entre fenómeno y ‘cosa en sí’ realizada por Kant será considerada por Schopenhauer como el punto de partida para su propia distinción entre el mundo como representación y el mundo como Voluntad, que identiicará en última instancia con la de su maestro, aunque Schopenhauer reconocerá que Kant no llegó al reconocimiento de la identiicación del fenómeno con la representación y, sobre todo, de la ‘cosa en sí’ con la Voluntad, si bien para Schopenhauer el camino quedó ya claramente indicado en Kant en esa dirección, concretamente a través de la Crítica de la razón práctica (Rábade, 1989, 15).
Schopenhauer, en el libro I de su obra fundamental, parte de presentarnos el mundo como mi representación, esto es, el mundo que conozco y en el que sustento mi realidad, como
una compleja composición de fenómenos, lo visible, lo que aparece al conocimiento, que cons
-tituye mi referencia. Pero, este mundo es, inalmente, apariencia, Maya.
Guardadas las proporciones de las diferencias entre concepciones y términos, y sin pretender hacer aquí una reducción, podríamos decir que persiste una coincidencia entre Kant y Schopenhauer, a saber,
tanto para Kant como para Schopenhauer, la distinción entre fenómeno y ‘cosa en sí’, o entre mundo como representación y mundo como Voluntad, signiica, antes que nada, una llamada de atención sobre las limitaciones insuperables del conocimiento humano. Sin em
-bargo, a partir de aquí el sentido que se conceda a esta limitación toma direcciones opuestas (Rábade, 1989, 16).
No obstante, a Schopenhauer no le basta con dejar el problema enunciado y declarar que existe un “noúmeno” que resulta incognoscible, sino que, en el libro II, da un paso más en el camino de develar “la esencia interior de algunos de aquellos fenómenos” (El mundo…I,
-cida desde la mera ley de la causalidad, pues sólo “se la conoce tanto partiendo del sujeto, es decir, a priori, como partiendo del objeto, esto es, a posteriori, según Kant nos ha enseñado” (El mundo…I, § 17, 150; 117). Para Gardiner,
la interpretación del contraste que Schopenhauer quiso proponer está, de hecho, expresada en el título de su obra principal: El mundo como voluntad y representación. El pensamiento que
aquí subyace puede salir mejor a la luz si nos consideramos a nosotros mismos como seres humanos situados y que actúan en un ambiente de objetos perceptibles. El mundo está en frente de nosotros, como correctamente vio Kant, es un mundo fenoménico, dependiente de nuestra experiencia sensorial y de los modos según los cuales ordenamos y relacionamos los datos que nuestros órganos sensoriales nos proporcionan (Gardiner, 1975, 79-80).
Para Schopenhauer es prioritario entonces descifrar el problema de la cognoscibili
-dad de la cosa en sí, a pesar de que “nunca se puede llegar a conocer plenamente y sin reservas la naturaleza de cosa alguna, y menos aún se puede construir a priori una realidad como se
hace con un ente matemático” (El mundo…II, cap. 18, 233; 218). Por ello, no se puede cono
-cer la cosa en sí partiendo de la representación; la pista está en ha-cerlo desde el interior, desde dentro, como en una fortaleza, como ya se ha indicado (cf. El mundo…II, cap. 18, 234; 219;
cap. 22, 315; 309):
Nuestro querer es de hecho la única oportunidad que tenemos de comprender también des
-de su interior cualquier proceso que se presente externamente y, por lo tanto, lo único que nos es inmediatamente conocido y no, como todo lo demás, dado únicamente en la representa
-ción. Aquí se halla, pues, el único dato apropiado para convertirse en clave de todo lo demás o, como dije, la única estrecha puerta hacia la verdad. En consecuencia, tenemos que llegar a comprender la naturaleza a partir de nosotros mismos y no a la inversa, a nosotros mismos desde la naturaleza. Lo inmediatamente conocido ha de proporcionarnos la explicación de lo que conocemos sólo mediatamente, y no al revés (El mundo…II, cap. 18, 234; 219).
Empero, ha de precisar Schopenhauer, “tampoco la percepción interna que tenemos de nuestra propia voluntad ofrece en modo alguno un conocimiento exhaustivo y adecuado de la cosa en sí” (El mundo…II, cap. 18, 234; 220), aunque es evidente que concede una rele
-vancia absoluta a la experiencia personal en el propósito de conocer el mundo, como airma Gardiner, que, siguiendo a Schopenhauer, considera a “la experiencia personal como capaz de proporcionar la clave de la naturaleza íntima del mundo en cuanto totalidad” (1975, 88). Pero, debemos tener presente que el mismo Schopenhauer reconoce que nunca podremos develar completamente este misterio, pues:
es posible a través de la apropiada conexión de la experiencia externa con la íntima, efectua
-da en el punto exacto (El mundo… II, citado por Gardiner, 1975, 91).
De esta forma, resulta imperativo investigar lo que se esconde más allá de las repre
-sentaciones:
Queremos saber el signiicado de aquellas representaciones: preguntamos si este mundo no es nada más que representación, en cuyo caso tendría que pasar ante nosotros como un sueño inconsistente o un espejismo fantasmagórico sin merecer nuestra atención; o si es otra cosa, algo más, y qué es entonces. Por más que es igualmente cierto que eso por lo que se pregunta ha de ser algo completa y esencialmente distinto de la representación, por lo que también sus formas y leyes le tendrán que ser ajenas; que, por lo tanto, desde la representación no se puede llegar a ello al hilo de aquellas leyes, que solamente conectan objetos o representaciones entre sí; eso son las formas del principio de razón (El mundo…I,
§ 17, 150; 117).
Pero esta esencia, o signiicado del mundo, se presenta no al puro sujeto cognoscente, sino al individuo, esto es, al sujeto encarnado. Con ello, Schopenhauer exalta el papel del cuerpo en el proceso cognitivo, y, más aún, su necesaria función para el conocimiento de la voluntad, que no es otra cosa que el conocimiento del propio cuerpo, como se había explicado antes. Se hace explícito entonces que “el organismo es la voluntad misma, es voluntad hecha cuerpo, es decir, intuida objetivamente en el cerebro” (El mundo…II, cap. 19, 255; 242). En esta medida:
Soy consciente de mí mismo de dos formas completamente diversas y que, mientras desde un punto de vista se puede decir que observo mi cuerpo y su comportamiento como ob
-servo otros objetos físicos y su comportamiento, soy también consciente de mí mismo, de otra manera completamente diferente, ‘desde dentro’. Cuando me conozco de este segundo modo, me capto como voluntad: precisamente la conciencia que tenemos desde nuestros
propios movimientos como actos de voluntad es lo que distingue la autoconciencia del conocimiento puramente perceptivo que tenemos de otras cosas. Al mismo tiempo, no ha de suponerse que mi voluntad y mi cuerpo son dos entidades separadas, cuyas actividades sólo a través de la experiencia descubro que están invariablemente asociadas entre sí; una consideración dualista de este tipo sería un error (Gardiner, 1975, 82).
Esta esencia, que se ha establecido como “aquello que constituye el ser en sí de todas las cosas del mundo y el núcleo de todos los fenómenos” (El mundo…I, §23, 171; 141), se dis
-tingue de sus fenómenos en que estos están acompañados de conocimiento y se determinan por motivos (cf. El mundo…I, § 19, 158; 126), como ocurre, por ejemplo, en su objeto más per
-fecto: la voluntad del hombre (cf. El mundo…I, § 22, 163; 132). No obstante lo anterior, la voluntad
guarda una identidad única e indivisible con sus fenómenos (cf. El mundo…I, § 23, 171; 141), en
tanto que “como cosa en sí está completa e indivisa en cada ser” (El mundo…II, cap. 25, 369;
Esta voluntad ha sido deinida como “lo más íntimo, el núcleo de todo lo individual y también de la totalidad: se maniiesta en toda fuerza natural que actúa ciegamente, como también en el obrar relexivo del hombre” (El mundo…I, § 21, 162; 131). La palabra voluntad
designa entonces no sólo lo inmediatamente conocido, sino también a todas las fuerzas de la naturaleza, cuyo concepto está abstraído de la representación intuitiva, esto es, no está domi
-nado por relaciones de causa-efecto:
El concepto voluntad es el único entre todos los posibles que no tiene su origen en el fenó
-meno, no en la mera representación intuitiva, sino que procede del interior, nace de la con
-ciencia más inmediata de cada cual, donde uno conoce su propio individuo en su esencia, inmediatamente, sin forma alguna, ni siquiera la de sujeto y objeto, y a la vez es él mismo, ya que aquí el cognoscente y lo conocido coinciden (El mundo…I, § 22, 164; 133).
Así, hemos de considerar que la voluntad no es un objeto para un sujeto y no está subordinada al principio de razón, esto es, al espacio y tiempo (principio de individuación), ni a la pluralidad. De esta forma, pluralidad e individuación, en tanto existencia separada de los seres, constituyen la base de que se haga necesario el conocimiento en términos generales (El mundo…II, cap. 22, 315; 310):
La voluntad como cosa en sí se halla fuera del dominio del principio de razón en todas sus formas, por lo que carece absolutamente de razón, si bien cada uno de sus fenómenos se halla sometido al principio de razón: está además libre de toda pluralidad, aunque sus fenó
-menos en el tiempo y el espacio son incontables: ella misma es una: pero no como lo es un objeto, cuya unidad se conoce solamente en oposición a la posible pluralidad; ni tampoco como lo es un concepto, que ha surgido únicamente por abstracción de la pluralidad: sino que es una como aquello que se encuentra fuera del espacio y el tiempo, del principium indivi-duationis, es decir, de la posibilidad de la pluralidad (El mundo…I, § 23, 165; 134).
Habiendo establecido que la voluntad carece de razón, conviene además precisar que es ciega, acompañada de conocimiento, pero no dirigida por él. Esta ciega voluntad se eviden
-cia en las funciones del cuerpo, como los procesos vitales y vegetativos, que no están dirigidos por el conocimiento. Así, “en cada cosa de la naturaleza hay algo de lo que no puede darse razón, de lo que no existe explicación posible ni se puede buscar una causa ulterior: se trata de la forma especíica de su acción, es decir, la forma de su existencia, su esencia” (El mundo…I,
§ 24, 177; 148).
Conviene enfatizar también que la voluntad “se halla por fuera del tiempo y el espa
-cio, de modo que no conoce la pluralidad y es, por consiguiente, una [es decir, le es] ajena la
condición de posibilidad de la pluralidad, el principium individuationis. Ella no está afecta por la
-divisible a pesar de ellos” (El mundo…I, § 25, 181; 152). Ahora bien, los fenómenos, además de
que están condicionados por el tiempo y el espacio, y, por tanto, están sujetos a la pluralidad, suponen condiciones de visibilidad de la cosa en sí, de ese aparecer en el mundo corpóreo real (cf. El mundo…II cap. 29, 285; 277), y en cuanto tales condiciones, devienen objetivaciones de
la voluntad, en diversos grados. Como diría Malebranche, citado por Schopenhauer, “aquella voluntad una e indivisible que es el en sí de todas las cosas y cuya objetivación gradual consti
-tuye este mundo visible” (El mundo…I, § 26, 191; 164). Así las cosas, estos grados, en su nivel
inferior, corresponden a las fuerzas universales de la naturaleza, las cuales
son en sí mismas fenómenos inmediatos de la voluntad al igual que el obrar del hombre, carecen en cuanto tales de razón como el carácter del hombre, solamente sus fenómenos individuales están sometidos al principio de razón, lo mismo que las acciones del hombre; sin embargo, ellas mismas no pueden nunca denominarse efecto o causa, sino que son con
-diciones previas y supuestas en todas las causas y efectos, a través de los cuales se despliega y revela su propio ser (El mundo…I, § 26, 183; 155).
Por su parte,
en los grados superiores de objetividad de la voluntad vemos que surge considerablemente la individualidad, en especial en el hombre, en la forma de una gran diversidad de caracteres in
-dividuales, es decir, como una personalidad completa expresada ya externamente por una iso
-nomía fuertemente marcada que abarca toda la corporización (El mundo…I, § 26, 184; 156).
Sin embargo, una vez más, no debe perderse de vista que
aquí como allá es una y la misma voluntad la que se maniiesta: sumamente distinta en los grados de su manifestación, multiplicada en los fenómenos de estos y sometida al principio de razón con respecto a ellos, pero en sí libre de todo ello. Los motivos no determinan el carácter del hombre sino únicamente el fenómeno de ese carácter, o sea, las acciones, la forma externa de su curso vital, no su signiicado y contenido internos: estos surgen del carácter, que es el fenómeno inmediato de la voluntad, así que carece de razón (El mundo…I,
§ 26, 191; 164).
Precisamente por ello, “todo hombre se ha de ver como un fenómeno de la voluntad especialmente determinado y caracterizado, e incluso en cierta medida como una idea propia”
(El mundo…I, § 26, 184; 156). Esta situación resulta particularmente reveladora de la condición
moral del hombre, pues se fundamenta en el egoísmo, problema que será examinado más ade
-lante. No obstante, no debe perderse de vista desde ya que
todo ser que conoce se considera como la esencia del mundo y como la condición comple
Para Schopenhauer es claramente “un error de la ciencia natural el pretender reducir los grados superiores de objetividad de la voluntad a los inferiores” (El mundo…I, § 27, 196;
170), de forma que, siguiendo su análisis, resulta absurdo a todas luces buscar causas o expli
-caciones al obrar humano, en la naturaleza (cf. El mundo…II, cap. 18, 234; 219). Sencillamente,
existe una irreductibilidad de los grados superiores a los inferiores. De hecho, centrándonos en nuestro tema de análisis, “la moralidad posee una fuente que en realidad está más allá de la naturaleza y que por eso contradice las expresiones de ésta. De ahí que la moralidad se oponga diametralmente a la voluntad natural, en sí misma egoísta, y que incluso la prosecución de su camino conduzca a su supresión” (El mundo…II, cap. 19, 253; 241).
Ahora, si bien estos mundos, orgánico e inorgánico, que representan respectivamente los grados superiores de la voluntad, resultan analógicos, no son, de acuerdo con lo anterior, reducibles el uno al otro y, más aún, los fenómenos superiores surgen de la lucha entre los fe
-nómenos inferiores (cf. El mundo…I, § 27, 199; 173):
La voluntad única que se objetiva en todas las ideas aspirando a la máxima objetivación
posible abandona aquí los grados inferiores de sus fenómenos tras un conlicto entre los mismos, para manifestarse en uno superior y tanto más poderoso. No hay victoria sin lu
-cha: en la medida en que la idea u objetivación superior de la voluntad sólo puede surgir sometiendo a las inferiores, sufre la resistencia de estas que, aunque reducidas a la sumisión, siguen aspirando a conseguir la manifestación independiente y completa de su esencia (El mundo…I, § 27, 200; 173).
Obviamente, y siguiendo la misma línea argumentativa, podemos entonces airmar que de este conlicto, de esta lucha, no escapa el hombre, en tanto objetivación más clara y perfecta de objetivación de la voluntad, que es su denominatio a potiori (cf. El mundo…I, § 22, 163; 132).
Por ello, “todo fenómeno de la voluntad, también el que se presenta en el organismo humano, sostiene una lucha duradera contra las muchas fuerzas físicas y químicas que, en cuanto ideas inferiores, poseen un derecho anterior sobre aquella materia” (El mundo…I, § 27, 200; 174).
Como se demostrará más adelante, esta lucha es la raíz del sufrimiento y, tal como acaba de señalarse, se evidencia aún en el conlicto del hombre con las fuerzas inorgánicas que lo componen y que le disputan la materia: “la parte vegetativa de nuestra vida se encuentra permanentemente ligada a un ligero sufrimiento” (El mundo…I, § 27, 200; 174).
