Peter Singer (ed.), Compendio de Ética
Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 30, págs. 469-482)
1. Introducción
Para satisfacer el gusto humano por la carne, sólo en los Estados Unidos se sacrifican cada año más de cinco mil millones de animales. La mayoría de los pollos, cerdos y terneras criadas para alimento nunca ven la luz del día. A menudo se confina tanto a estos animales que rara vez son capaces de darse la vuelta o extender un ala. Se estima que unos doscientos millones de animales se utilizan rutinariamente en experimentos de laboratorio en todo el mundo. Una gran parte de la investigación produce dolor v malestar a los animales sin procurar absolutamente ningún beneficio a los seres humanos. Cada año en los Estados Unidos los cazadores matan a unos doscientos cincuenta millones de animales silvestres. Más de seiscientas cincuenta especies diferentes de animales actualmente amenazadas pueden haberse extinguido a finales de siglo. Estas realidades han hecho que muchas personas se cuestionen nuestra relación con los animales no humanos.
Las condiciones de conservación de los animales y la forma en que se utilizan por los ganaderos industriales, experimentadores, peleteros, promotores comerciales y otros tienden a desatender el hecho de que los animales son seres vivos y sintientes. El libro de Peter Singer de 1975, Animal liberation, cuestionó la actitud de que podemos utilizar a los animales como nos plazca y presentó una «nueva ética para el trato de los animales». Este libro también sentó las bases morales para un incipiente y ruidoso movimiento de liberación animal, y al mismo tiempo obligó a los filósofos a empezar a considerar el estatus moral de los animales. La discusión resultante propició el acuerdo general de que los animales no son meros autómatas, de que son capaces de sufrir y de que se les debe cierta consideración moral. La carga de la prueba pasó de quienes desean proteger del daño a los animales a quienes creen que los animales no importan en absoluto. Estos se ven ahora obligados a defender sus ideas frente a la posición amplia mente aceptada de que, por lo menos, el sufrimiento y sacrificio gratuito de animales no es moralmente aceptable. Se han ensayado algunas defensas. En su libro The case for animal experimentation (1986a), el filósofo canadiense Michael A. Fox se propuso demostrar que los animales no son miembros de la comunidad moral y que por consiguiente los humanos no tenemos obligaciones morales hacia ellos. Fox afirmaba que «una comunidad moral es un grupo social compuesto por seres autónomos que interactúan en el que pueden evolucionar y comprenderse los conceptos y preceptos morales. También es un grupo social en el que existe el reconocimiento mutuo de la autonomía y la personalidad» (Fox, 1986a, pág. 50). Según Fox una persona autónoma es alguien que tiene una conciencia crítica de sí misma, que es capaz de manejar conceptos complejos, capaz de utilizar un lenguaje especializado y de planificar, elegir y aceptar la responsabilidad de sus acciones. Los miembros de la comunidad moral son considerados moralmente superiores. Los animales, que no tienen una vida valiosa en sí, no pueden actuar como miembros de la comunidad moral. Fox concluye así que «los miembros plenos de la comunidad moral pueden utilizar a las especies menos valiosas, que carecen de algunos o de todos estos rasgos, como medios para sus fines por la sencilla razón de que no tienen la obligación de no hacerlo» (pág. 88). Un tema constante en las discusiones relativas a nuestra relación con los animales ha sido la distinción de una o más características que se considera diferencian a los humanos de los no humanos. En la tradición cristiana se trazó la línea por la posesión de un alma; sólo
importaban los seres que tenían alma. Cuando no se consideraba una razón aceptable para argumentar el salto a la fe, se desplazaba la atención a otras diferencias «mensurables» como el uso de herramientas o el tamaño del cerebro, pero éstas no resultaron especialmente titiles para mantener la distinción deseada. Los conceptos delimitadores en los que se basó Fox, es decir el uso del lenguaje y la autonomía, son los más utilizados. Algunos filósofos, en particular Donald Davidson en Inquiries into truth and interpretation
y R. G. Frey en Interests and rights, han afirmado que los seres no pueden tener pensamientos a menos que puedan comprender el habla de otros. Según esta concepción, el lenguaje está necesariamente vinculado a actitudes proposicionales, como «deseos», «creencias» o «intenciones». Un ser no puede excitarse o decepcionarse sin el lenguaje. Si bien la capacidad de un ser de conceptualizar y ser así consciente de su papel en la dirección de su vida puede concederle realmente un estatus moral diferente, falla la deseada exclusión de todos los animales y de ningún ser humano en virtud de su supuesta carencia de estas capacidades. Sería absurdo considerar moralmente responsable a un león por la muerte de un ñu. Que sepamos los leones no son seres que puedan realizar deliberaciones sobre la moralidad de semejante conducta. Sin embargo, de forma similar, no puede considerarse responsable a un bebé por destruir una escultura original, ni a un niño culpable por disparar accidentalmente a su hermana. Los animales no son agentes morales. Si bien pueden realizar elecciones, éstas no son del tipo que denominaríamos elecciones de valor las elecciones que subyacen a las decisiones éticas. Los bebés, los niños pequeños, las personas con alteraciones del desarrollo, las que están en coma, las víctimas de la enfermedad de Alzheimer y otros seres humanos discapacitados tampoco son capaces de tomar decisiones morales. A todos estos seres no puede considerárseles miembros de la comunidad moral, entendida como lo hace Fox. Por ello, de acuerdo con la propia lógica de Fox, los animales no son los únicos seres a quienes los miembros de la comunidad moral pueden utilizar a su antojo: los humanos «marginales» también son legítimo objeto de este trato.
Frente a este problema, Fox intenta introducir a los seres humanos de cualesquiera capacidades en la comunidad moral protectora afirmando que su condición podría haber sido la nuestra. Yo podría haber nacido sin cerebro, ser autista o tener otra alteración mental, y en este caso no desearía ser tratado como si no importase mi sufrimiento. Así pues, «la caridad, la benevolencia, la humanidad y la prudencia exigen» que ampliemos la comunidad moral para incluir a las personas «no desarrolladas, deficientes o con graves alteraciones» (Fox, 1986a, págs. 61-63). Sin embargo podría decirse que no me resulta más fácil imaginarme cómo sería si fuese autista de lo que me resulta imaginar cómo sería ser un oso hormiguero. Simplemente el formar parte de la misma especie no me concede una idea particular de la perspectiva de otro humano, especialmente de alguien que sufre una grave incapacidad; mi conciencia autónoma no me proporciona necesariamente una sensibilidad hacia los seres humanos incapacitados que no tenga también, o que no pueda cultivar, hacia los animales. La disposición de Fox a incluir a los primeros y no a los últimos es arbitraria.
En reconocimiento de éste y de otros errores de su obra, Fox cambió radicalmente sus ideas (Fox, 1986b; 1987). Menos de un año después de la publicación de su libro, Fox rechazó la tesis principal de éste, afirmando:
Anteriormente llegué a creer que nuestras obligaciones morales básicas de evitar causar daño a otras personas debía extenderse también a los animales, y como no podía encontrar la justificación para beneficiamos del daño causado a otras personas deduje que igualmente era indebido beneficiamos del sufrimiento de los animales». Pero tras reconocer que no se puede encontrar una base moral para trazar la línea alrededor de la especie humana y excluir a los no humanos podría sacarse aún otra conclusión. Ésta es la posición que mantiene R. G. Frey. Frey reconoce que los animales y las personas «marginales» merecen ciertas consideraciones morales y las incluye en la comunidad moral por su condición de
seres que pueden sufrir. Sin embargo, cree que sus vidas no tienen un valor comparable a las de los seres humanos adultos normales, seres que son personas autónomas. Como basa su argumento en la calidad de vida y supone que la calidad de vida de un adulto humano normal siempre es mayor que la de un animal o la de una persona deficiente, llega a la conclusión de que no siempre se pueden utilizar animales con preferencia a personas «marginales». Así, escribe que «la única manera en que podríamos hacerlo justificadamente seria si pudiésemos citar algo que siempre, sea lo que sea, otorga a la vida humana un mayor valor que a la vida animal. Yo no conozco semejantes cosas» (Frey, 1988, pág. 197). Otros han intentado argumentar que basta con la pertenencia a la especie. Los animales no son seres éticos y como no lo son no les debemos consideraciones morales. Estos autores insisten en que no puede refutarse esta tesis con el argumento en favor de los seres humanos marginales porque estos siguen siendo humanos y nuestras obligaciones para con ellos se desprenden de la naturaleza esencial del ser humano, y no de los casos límite. Frey, defensor de un uso limitado tanto de los animales como de los seres humanos «marginales», tiene una respuesta convincente para quienes suscriben esta concepción de la supremacía del ser humano. «No puedo ver que la pertenencia a la especie sea una razón para afirmar que tenemos una relación moral especial para nuestros congéneres ... por el mero hecho de nacer, ¿cómo va uno a encontrarse en una relación moral especial para con los humanos en general?» (Frey, 1980, pág. 199).
La posición de Frey también plantea sus problemas. Se puede cuestionar su tesis de que necesariamente las personas adultas tienen una vida más valiosa que los animales adultos normales. Pero la posición evolucionada de Frey, al contrario que los intentos por mantener un rechazo total de la importancia de los animales, se ha beneficiado enormemente de los argumentos presentados por los defensores de los animales, argumentos a los que vuelvo a continuación. Si bien son éstos numerosos, voy a examinar dos de las posiciones éticas más comunes, el argumento de los derechos y el utilitarismo. Voy a señalar algunos de los problemas que plantean estas concepciones e intentar aclarar algunos equívocos comunes. A continuación voy a proponer una forma de plantear la cuestión menos común y sugerir que esta alternativa puede merecer un mayor estudio.
2. Derechos
La idea de que los animales merecen consideración moral suele designarse con la expresión «derechos de los animales». Tanto los periodistas como los activistas se han servido de este eslogan para designar una amplia gama de posiciones. Si bien el término «derechos de los animales» constituye un a forma rápida para llamar la atención hacia la condición de los animales, de forma parecida a la función del término «derechos de la mujer» hace un par de décadas, en realidad se refiere a una posición filosófica muy específica. Quien expresó de manera mas elocuente la idea de que los animales tienen derechos fue Tom Regan en su libro The case for animal rights.
Muy resumida, la concepción de Regan dice así: sólo tienen derechos los seres con un valor inherente. Un valor inherente es el valor que tienen los individuos independientemente de su bondad o utilidad para con los demás y los derechos son las cosas que protegen este valor. Sólo los titulares de una vida tienen un valor inherente. Sólo los seres conscientes de sí mismos, capaces de tener creencias y deseos, sólo los agentes deliberados que pueden concebir el futuro y tener metas son titulares de una vida. Regan cree que básicamente todos los mamíferos mentalmente normales de un año o más son titulares de una vida y por lo tanto tienen un valor inherente que les permite tener derechos.
Los derechos que tienen todos los titulares de una vida son derechos morales, que no deben confundirse con los derechos legales. Los derechos legales son el producto de leyes, que pueden variar de una sociedad a otra (véase el artículo 22, «Los derechos»). Por otra parte, se afirma que los derechos morales pertenecen a todos los titulares de una vida independientemente de su color, nacionalidad, sexo y, según Regan, también de la especie
Así pues, cuando se habla de derechos de los animales no se esta hablando del derecho de voto de una vaca, del derecho de un proceso justo de un cerdo de Guinea, o del derecho a la libertad religiosa de un gato (tres ejemplos de derechos legales que tienen los adultos en los Estados Unidos), sino del derecho de un animal a ser tratado con respeto como individuo con valor inherente.
Según Regan, todos los seres que tienen un valor inherente lo tienen por igual. El valor inherente no puede ganarse obrando de manera virtuosa ni perderse obrando perversamente. Florence Nightingale y Adolf Hitler, en virtud del hecho de que eran titulares de una vida, y sólo de este hecho, tenían igual valor inherente. El valor inherente no es algo que pueda aumentar o disminuir en razón de moda o caprichos, de la popularidad o los privilegios. Si bien esta posición es igualitaria y respeta el valor de los individuos, no proporciona ningún principio rector para obrar en los casos de conflicto de valores. Pensemos en el siguiente ejemplo, que menciona el propio Regan: «imaginemos que hay cinco supervivientes en una barca. Debido a los límites de tamaño, la barca sólo puede acoger a cuatro. Todos pesan aproximadamente lo mismo y ocuparían aproximadamente la misma cantidad de espacio. Cuatro de los cinco son seres humanos adultos normales, y el quinto es un perro. Hay que echar a uno por la borda o bien perecerán todos. ¿Quién debe ser éste? (Regan, 1983, pág. 285). Regan afirma que debería ser el perro, porque aduce que «ninguna persona razonable negaría que la muerte de cualquiera de los cuatro humanos sería una pérdida prima facie mayor, y por lo tanto un daño prima facie mayor, que la pérdida del perro». La muerte del perro, en resumidas cuentas, aunque es un perjuicio, no es comparable al perjuicio que ocasionaría para cualquiera de los humanos. Lanzar por la borda a cualquiera de los humanos, para exponerse a una muerte segura, sería ocasionar a ese individuo un mal mayor (es decir a ese individuo le causaría un daño mayor) que el daño que se haría al perro si se lanzara éste por la borda. Regan va más lejos y sugiere que esto sería así si la elección tuviese que hacerse entre los cuatro humanos y cualquier número de perros. Según él, «la concepción de los derechos implica además que, dejando a un lado consideraciones especiales, deberían lanzarse por la borda un millón de perros y salvarse a los cuatro humanos» (págs. 324-5).
Regan afirma que se hace más mal a un ser humano al matarle que a un perro, sea cual sea el perro o el humano. Si bien es verdad que los humanos pueden aspirar a cosas inasequibles para los animales, como encontrar la curación del SIDA o contener el efecto invernadero, no es obvio que el valor de estas aspiraciones tenga un papel moralmente relevante a la hora de determinar la gravedad del daño que constituye la muerte. Por ejemplo, si soy lanzado por la borda antes de llegar a casa a escribir la obra que tan a menudo sueño con escribir o bien se mata a un perro antes de que éste consiga dar una vuelta más por el río, ambos vemos coartados nuestros deseos y coartados en igual medida, es decir, totalmente. Sólo puedo decir que yo resulto peor parado porque se considera que escribir una obra es más importante que correr por el río. Pero con seguridad no es más importante para el perro. El deseo que tiene una persona en cumplir sus objetivos es presumiblemente el mismo que el del perro, aun cuando sus objetivos sean muy diferentes. Como lo ha expresado Dale Jamieson, «la muerte es el gran igualador... negro o blanco, hombre o mujer, rico o pobre, humano o animal, la muerte nos reduce a todos a nada» Jamieson, 1985).
La concepción de los derechos de Regan plantea sus problemas. Es una concepción que o bien debe dejarnos paralizados a la hora de tomar decisiones duras u obligarnos a contradecirnos al mantener que todos somos iguales pero en determinados casos algunos seres son más iguales que otros. Su concepción intenta mantener el valor del individuo lejos de cualquier consideración de la valía o utilidad de ese individuo para los demás. Sin embargo, en su intento de minimizar el impacto que tienen sobre el individuo las exigencias de promover «el mayor bien» o el «bienestar», Regan no proporciona una prescripción para obrar congruente.
3. El utilitarismo
Una posición utilitaria no tiene en cuenta el valor igual de todos los seres y por ello no nos deja en imposibilidad de elegir en las situaciones de conflicto. No obstante, el utilitarismo es una posición igualitaria. Un utilitarista afirma que en cualquier situación hay que considerar por igual los intereses iguales de todos los seres afectados por una acción. La igualdad que es importante para esta concepción no es el trato igual de los individuos per se sino la igual consideración de sus capacidades de experimentar el mundo, la más fundamental de las cuales es la capacidad de sufrir (véase el artículo 20, «La utilidad y el bien»).
El padre del utilitarismo, Jeremias Bentham, a finales del siglo XVIII, lo exponía de este modo:
Llegará el día en que el resto del mundo animal pueda adquirir aquellos derechos que nunca pudo habérseles despojado sino por la mano de la tiranía. Los franceses ya han descubierto que el color negro de la piel no es razón para abandonar a un ser humano sin más al capricho de un torturador. Quizás llegue un día a reconocerse que el número de pitas, el vello de la piel o la terminación del sacro son razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa debería trazar la línea insuperable? ¿Es acaso la facultad de razonar o quizás la facultad de discurrir? Pero un caballo o un perro maduro es sin duda un animal más racional y sensato que un bebé de un día o una semana, o incluso de un mes. Pero supongamos que fuera de otro modo: ¿qué importaría? La pregunta no es ¿pueden razonar?, ni ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir?
(Introduction to the principles of moral and legislation, cap. 17, nota).
Al igual que la concepción de los derechos, una posición utilitarista no permite que actitudes arbitrarias o con prejuicios influyan en los juicios morales. Se tienen en cuenta todos los intereses iguales, independientemente del color de la piel, el sexo o la especie del titular del interés. Como ha señalado Peter Singer, «si un ser sufre, no puede haber justificación moral para negarse a tener en cuenta ese sufrimiento. Sea cual sea la naturaleza del ser, el principio de igualdad exige que su sufrimiento sea considerado por igual que el sufrimiento igual -en tanto en cuanto puedan realizarse comparaciones aproximadas- de cualquier otro ser» (Singer, 1979, pág. 50).
La posición utilitaria sirve muy bien cuando la cuestión moral planteada supone tomar una decisión que va a causar dolor o a producir placer. Si un tirano malvado fuerza a uno a decidir entre pegar a nuestra madre o sacar un ojo a nuestro gato, el utilitarista pegaría a su madre y así produciría la menor cantidad de sufrimiento en igualdad de condiciones. Hay que señalar que el principio de minimizar el dolor y maximizar el placer no se aplica sólo al