La obligación moral de recordar
2. Un argumento orientado hacia el pasado
Otro argumento que ha sido utilizado para defender la obligación de recordar, in- tenta justifi car esta obligación no con base en las ventajas que podríamos derivar de satisfacer este deber –en el futuro– sino, al contrario, en las deudas que pudimos haber adquirido directamente o heredado del pasado. En resumen, el argumento es que le debemos a las víctimas recordar su triste destino. Esa es la posición que por ejemplo Adorno expresa con intensidad en la siguiente cita:
¿Debemos considerar patológico recargarnos con el pasado cuando la per- sona saludable y realista se absorbe en el presente y en sus preocupaciones prácticas? Hacer esto último sería apropiarse de la máxima ‘es como si nunca hubiera sucedido’, escrita por Goethe pero pronunciada por el diablo en el momento decisivo de Fausto para revelar su principio esencial: la destrucción de la memoria. Los muertos habrían así de ser robados de lo único que nuestra impotencia puede concederles, el recuerdo.8
Parte de la preocupación acerca de la obligación de recordar es que esta no sea más que una forma de hablar, una fi gura retórica. Esta preocupación se 8 Theodor Adorno, “What Does Coming to Terms with the Past Mean?”, en: Bitburg in Moral and
acentúa en este caso por la noción de que es a los muertos mismos a quienes les debemos algo. Mientras que en algunos casos estamos claramente dispuestos a reconocer que los aún no nacidos son objetos de obligaciones por parte de quie- nes estamos vivos en el presente –tal como lo manifi estan discusiones acerca de los bebés en estado prenatales, de las obligaciones de ahorrar para generaciones futuras y sobre todo de salvar el medio ambiente– no es claro que la retórica de deudas con los muertos no sea más que una forma de hablar de lo que debemos no a los muertos sino a sus descendientes.
Aun si pudiéramos solucionar esta difi cultad, esta posición adolece de otro problema, a pesar de que uno intuye por qué puede decirse que los actores de la violencia o sus cómplices, e incluso los espectadores pasivos, adquieren una deuda con las víctimas, es más difícil ver por qué las generaciones futuras han de heredar esta carga, ¿por qué deben los hijos heredar las deudas morales de sus padres?, ¿no es esta una atribución de culpa por asociación? O, peor aún, ¿una atribución de culpa colectiva? Cualquier fuerza que este argumento a favor de la obligación de recordar tenga con respecto a generaciones futuras dependerá entonces de con- cepciones de responsabilidad extendidas y por tanto controversiales, mientras que esas concepciones de responsabilidad no estén articuladas con precisión.
Tal vez el intento más famoso de articular una noción de responsabilidad que corresponda a este argumento fue el hecho por Karl Jaspers en 1947, cuando distinguió diferentes tipos de culpa, el moral, el legal, el político y el metafísico. En
su libro La pregunta por la culpa alemana, Jaspers describió la culpa metafísica
en los siguientes términos que son bien conocidos:
Existe una solidaridad entre los hombres como seres humanos que hace de cada uno co-responsable por cada mal y cada injusticia en el mundo especial- mente por crímenes cometidos en su presencia o con su conocimiento. Si no hago todo lo que pueda por prevenirlo yo también soy culpable, si yo estaba presente en el asesinato de otros sin arriesgar mi vida para prevenirlo me siento culpable en una forma que no puedo concebir adecuadamente, legal, política o moralmente. De ahí la necesidad de trazar el concepto de culpa metafísica; que yo viva aún después de que tal crimen haya sucedido pesa sobre mí como una culpa indeleble.9
9 Karl Jaspers, The Question of German Guilt, traducción de E. B. Ashton, Nueva York, Dial Press,
La idea central que sostiene esta noción de culpa metafísica es la intuición de que mientras puede ser excesivamente moralista declarar a los espectadores moralmente culpables por no resistir el terror impuesto sobre otros si resistir conduce a la muerte, también hay algo objetable en declarar la pasividad frente al horror como algo irreprochable. Entonces a pesar de que la moral no nos puede exigir sacrifi car la vida sin posibilidad de éxito y, por tanto, sin ningún propósito –lo cual Jaspers pensaba que hubiera sido el resultado de resistir el terror totalita- rio– hay aún desde su punto de vista una clase de culpa asociada con el permitir pasivamente que otros sean llevados en masa a la muerte. David Luban, un fi lósofo estadounidense, ha argumentado convincentemente que el fenómeno que Jaspers llama culpa metafísica es mejor descrito en términos de vergüenza que de culpa. Ni siquiera el adjetivo ‘metafísico’ es sufi ciente para evitar que la culpa metafísica caiga en un moralismo según el cual la solidaridad entre los hombres cuya violación genera la culpa metafísica puede ser adecuadamente ejercida sólo mediante la disposición de morir como un héroe o, en términos diferentes, que el mismo deseo de vivir demuestra una solidaridad insufi ciente como los muertos.
Es mejor, insiste Luban, articular la intuición de Jaspers en términos de vergüenza; cuando no tomamos una posición contra el mal nos encontramos normalmente diciendo cosas de este estilo: ‘no hubiera servido para nada’, ‘eso es mucho pedir’, ‘qué hubiera podido hacer’, o incluso, ‘ese no es mi problema’. Reconocemos así el carácter defensivo de estas respuestas, las señales de que sentimos vergüenza. La vergüenza de los espectadores es el sentido de que per- mitir que ocurran horrores sin hacer nada al respecto revela un compromiso excesivamente débil con cualesquiera ideales que usemos para distinguir entre lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo.10
Lo que es importante en la explicación de Luban es que constituye una reconstrucción plausible del fenómeno moral que Jaspers trató de describir y lo hace sin confundir lo inadecuado con lo incorrecto. Es precisamente esta distinción la que marca la diferencia entre la vergüenza y la culpa; profesar que creemos 10 David Luban, “Intervention and Civilization: Some Unhappy Lessons of the Kosovo War”, en:
Pablo de Greiff y Ciaran Cronin (eds.), Global Justice and Transnational Politics, Cambridge, MIT Press, 2002. El presente párrafo y el próximo siguen de cerca la discusión en las páginas 22-26 del manuscrito de Luban.
en el valor de los seres humanos y luego rehusar a protegerlos mientras que son asesinados o sacados de sus casas es paradigmáticamente vergonzoso. De la misma forma, profesar estándares morales y luego probar no estar dispuestos a reaccionar cuando otros pisotean estos estándares, es también paradigmática- mente vergonzoso.
Pero nótese que a pesar de la importancia de esta distinción entre la ver- güenza y la culpa, esta distinción todavía no resuelve el problema del que adolece el argumento orientado hacia el pasado a favor del recuerdo. El problema es que mientras que este argumento pueda explicar por qué los autores de la violencia y sus cómplices y aun los espectadores pasivos han adquirido una deuda con el pasado que probablemente implica el recuerdo y seguramente la vergüenza, este argumento no parece fundamentar una obligación similar por parte de ge- neraciones futuras; estas obviamente no pueden ser califi cadas culpables y en tanto que la noción de vergüenza descansa, según Luban, en la incapacidad de proteger a las víctimas o de resistir a sus opresores, a las generaciones siguientes tampoco se les puede pedir vergüenza. Yo personalmente no veo una salida de esta difi cultad que no requiera la elaboración de un concepto de responsabilidad cuyo rol parece atractivo, pero cuya naturaleza no la tenemos clara. A pesar de la ausencia de tal concepto, argumentos que parecen presuponerlo jugaron un papel muy importante en el debate alemán. Robert Leicht, por ejemplo, argumentó: “Es cierto que nadie nacido en una fecha más tarde puede sentirse culpable del Tercer Reich. Pero en la historia de los pueblos no hay la posibilidad de descargar una herencia de responsabilidad. Todos somos responsables de los débitos y de los
créditos de nuestra herencia nacional”.11 Sin embargo, este argumento requiere
de una explicación. Tal vez el argumento es uno acerca de la responsabilidad corporativa de una nación. El punto sería algo de este estilo; mientras que un pueblo quiera reclamar su existencia como una sociedad o como una nación debe al mismo tiempo aceptar su existencia como una comunidad a través del tiempo y por lo tanto debe reconocer que los actos cometidos por agentes anteriores todavía atan a la comunidad contemporánea. Pero esto simplemente reitera la obligación sin expresar su origen; ciertamente no sentimos que el ser miembro de cualquier tipo de grupo implica esta clase de responsabilidad, tenemos razones 11 Robert Leicht, “Only by Facing the Past Can we be Free,” en: Shadow, p. 247.
para ser especialmente escépticos acerca de esta atribución de responsabilidad cuando lo que la genera es la membresía en grupos adscriptivos.
En uno de sus argumentos a favor de la obligación de recordar, Habermas alega ser consciente de este problema y responde a él de dos formas: primero en una movida similar a la de Luban, distingue entre la culpa y la responsabilidad histórica, entonces llama a las generaciones posteriores responsables histórica- mente a pesar de que no son culpables. Pero ya sabemos que esto es insufi ciente: tiene exactamente el mismo problema que la distinción de Luban encuentra. La segunda movida arguye que tenemos una relación signifi cativamente más cercana con nuestra comunidad nacional que con otros grupos cuya membresía nos pueda ser simplemente atribuida. Escribe Habermas:
Nuestra propia vida está unida intrínsecamente y no por circunstancias con- tingentes al contexto de vida en el cual Auschwitz fue posible. Nuestra forma de vida está conectada con la de nuestros padres y abuelos a través de una red de tradiciones familiares, locales, políticas e intelectuales que es difícil de desenmarañar. Es decir, nuestra vida está unida a un contexto histórico que nos hizo quienes somos hoy. Ninguno de nosotros se puede escapar de este contexto pues nuestras identidades como individuos y como alemanes están indisolublemente entretejidas con él. Esto es tan cierto acerca de los manieris- mos y los gestos físicos como del lenguaje y de la ramifi caciones capilares de nuestro punto de vista intelectual.12
Es cierto que probablemente nuestra relación con la comunidad nacional es bastante más estrecha y que tenga un impacto mayor en la formación de nuestra identidad que la relación que tenemos con casi cualquier grupo adscriptivo. Pero a no ser que queramos regresar a las atribuciones de identidad rígida propias de los comunitaristas, este argumento se encuentra en algún grado de tensión con el esfuerzo hecho por Habermas de articular una noción posconvencional de la identidad, es decir, una que no sólo acepte el pluralismo de las fuentes de identi- dad, sino que reconozca que la forma como continuamos o como abandonamos las tradiciones depende de nuestra decisión.
12 Habermas, “On the Public Use of History”, en: The New Conservatism, traducción de Shierry
Para realzar la difi cultad volvamos nuevamente a las masacres de Chengue y de Ortega, pero dejemos que el tiempo corra y preguntémonos qué obligación de recordar estas víctimas específi cas pueden tener nuestros hijos y nuestros nie- tos, especialmente si estos logran, por imposible que hoy parezca, transformar a Colombia en una democracia responsable y justa con todo lo que esto implica en términos de democratizar no sólo las instituciones sino la cultura y los patrones generales de socialización. El argumento parece sugerir que nuestros hijos y nietos todavía serían responsables, pues por lo menos parte de su identidad habría sido formada por nosotros, quienes hicimos posibles esas y otras masacres parecidas. Pero entre más insistamos en la posibilidad de escoger cómo continuar y cómo abandonar tradiciones, y entre más decisiones sean tomadas en forma transfor- mativa y responsable, más difícil queda ver por qué quienes han tomado tales decisiones deban seguir cargando con la responsabilidad de nuestros errores.
Resumamos entonces. El argumento que trata de explicar la obligación de recordar apelando a las deudas contraídas en el pasado necesita ser elaborado en dos dimensiones para poder ser considerado algo más que una fi gura retó- rica. En primer lugar, debe ser aclarado cómo los muertos pueden ser objeto de obligaciones por parte de los vivos; más importante aún, en segundo lugar, será necesario aclarar cómo esta deuda puede ser transferida de la generación de quie- nes perpetraron la violencia, o colaboraron con ella, o se limitaron a presenciarla pasivamente sin oponer resistencia, a las generaciones siguientes. No pretendo afi rmar que éstas sean tareas imposibles, pero mientras se desarrollan, la carga de la prueba acerca de la efectividad de este argumento orientado hacia el pasado permanece sobre los hombros de sus defensores.