BIEN MIRADO.

¿Somos sólo una expresión de hechos biológicos peculiares?

tiene, pues, la propiedad de ser un trozo de cobre, pero no es un mero trozo de cobre. Tenemos, pues, a’ y b como obje- tos propios, pero no c. El a del primer análisis no se puede identificar tampoco con el a’ del segundo, dado que a es un fragmento cúpreo y a’ un mero frag- mento cúpreo. Las condiciones de con- tinuidad de ambos son distintas: mien- tras a sobrevive al día X, a’ termina su carrera ese día.

Si trasladamos estas reflexiones al problema cuerpo-alma, hemos de dis- tinguir dos puntos de vista: en el prime- ro se da la especie “persona” y, además, numerosas especies de cosas puramente físicas. Las personas son portadoras de propiedades tanto psíquicas como fí- sicas. El cuerpo k de una persona p no es un objeto independiente junto a p, como tampoco el fragmento cúpreo c, en el segundo punto de vista de nuestro ejemplo, era un objeto independiente junto a la estatua b. Además, k no cuenta entre las cosas puramente físicas, sino que es, como hemos dicho más arriba, la encarnación de las propiedades cor- póreas de p.

En el segundo análisis se dan, ade- más, las especies puramente físicas; a ellas se agrega ahora la especie “cuerpo humano”. La especie “persona” debe, pues, desaparecer, porque, de lo contra- rio, habría cosas que serían tanto cuer- pos como personas. Pero en este caso, nos faltan portadores adecuados de las propiedades psicológicas y autores de las acciones.

Recordemos: el problema cuerpo-alma radica en la cuestión de cómo fenóme- nos físicos pueden producir fenómenos

psíquicos, y viceversa. Según el primer punto de vista, en el que las personas ac- túan como una especie propia, la cues- tión tiene sentido y no conduce a ningún agujero explicativo. En el segundo, sí se da un agujero explicativo, porque no hay portadores adecuados de condiciones psicológicas.

¿Cuerpos o personas?

El problema cuerpo-alma no consiste en la aceptación de conexiones entre ámbi- tos de realidad distintos que se explican sólo por leyes mentales. Desde la mecá- nica no se puede comprender el efecto electromagnético que se produce cuando muevo un conductor circular por un campo magnético. Y, a pesar de ello, no tenemos ningún escrúpulo ante leyes que relacionan fenómenos de estos dos cam- pos distintos. ¿Por qué, pues, hemos de poner dificultades en el caso de las leyes psicofísicas? No hay razón. El problema cuerpo-alma empieza a surgir cuando se elimina a la persona como portadora de condiciones psíquicas y se coloca en su lugar el cuerpo como sistema físico.

El materialismo se descarta, entre otras razones, porque no se le presenta el pro- blema de cómo ha aparecido —y sigue haciéndolo— el espíritu en el mundo. Si se sostiene el parecer de que lo espiri- tual no se puede derivar de lo físico, entonces hay que admitir que, con el pri- mer ser humano, al que se le puede atri- buir conciencia, apareció en el mundo algo enteramente nuevo. Pero, por lo que sabemos, la evolución del Homo sapiens a partir de los protohomínidos y su géne- sis a partir de otras formas de vida ha si- do gradual. Impera la continuidad en el

desarrollo de cada ser humano, desde el embrión al ser adulto. No hay saltos.

Las dificultades de la pregunta “cómo ha llegado al mundo el espíritu” proce- den, en parte, de sus presupuestos implí- citos. La pregunta sugiere, en especial, que el espíritu —si no es algo material— ha entrado como ente extraño en un mundo netamente material. Pero esto es falso al menos en un aspecto. En la inter- pretación del realismo la naturaleza existe independientemente de nosotros, los humanos, y de nuestro pensar y sentir. Podemos admitir con cierta solidez que los humanos aparecieron en los últimos tres millones de años, de los aproxima- damente trece mil millones de años trans- curridos desde la gran explosión. Po- demos admitir también que la evolución cosmológica o biológica hubiera podi- do discurrir de forma que no hubieran aparecido los humanos. Pero, evidente- mente, nosotros mismos, como sujetos de esta concepción y de esta experien- cia, formamos parte de la concepción de la naturaleza como realidad, con la que tenemos que habérnosla en nuestra ex- periencia.

Diferenciando entre momentos sub- jetivos y objetivos de las sensaciones nos formamos la imagen de nosotros mismos y de la naturaleza. Ambas juntas constituyen nuestra realidad total. Nin- guna de las dos partes se puede reducir a la otra y ninguna se puede entender sin la otra. A esta inderivabilidad sistemá- tica corresponde, en una perspectiva his- tórica, el hecho de que no hay un origen físico de lo espiritual, no hay ninguna evolución de lo espiritual en un mundo inicialmente sólo físico.

Hace algunos años gozaba de gran pre- dicamento el principio antrópico. En su versión débil sólo explicita una triviali- dad: las leyes y condiciones iniciales de la evolución cósmica fueron dispuestas, desde el principio, de tal manera que era posible la aparición de observadores conscientes como nosotros, los humanos. Es trivial, porque es comprobable que hemos aparecido. Es obvio que lo que existe es siempre posible.

En su versión fuerte, el principio an- trópico sostiene que la evolución cos- mológica estaba dispuesta, desde el ini- cio, de manera que, más tarde o más temprano, debían surgir observadores en el universo. Según esta versión, nues- tra existencia se hallaba, pues, prevista desde el comienzo. Creo que se debería sustituir este principio antrópico, alta- mente problemático, por el principio, sin duda correcto, del filósofo Immanuel Kant (1724-1804): “El yo pienso debe po- der acompañar todas mis representacio-

nes”. Es decir, todos los enunciados sobre la naturaleza han de ser compatibles con que los hacemos nosotros; con que hay seres como nosotros que desarrollan representaciones sobre la naturaleza, que pueden hablar y pensar y para quienes la naturaleza es un objeto y tema.

Esto nos devuelve a la concepción fun- damental de la epistemología, según la cual no tenemos un punto de vista ex- terno desde el que podamos considerar, por así decirlo, lo espiritual desde fuera —pues ciertamente sería una conside- ración no-espiritual—. También sería una consideración desde fuera el intento de describir lo espiritual dentro de la his- toria de la evolución de la humanidad o también del desarrollo de cada uno de los seres humanos.

Desde la inmanencia, el único acceso que tengo a mi propio desarrollo hacia un sujeto consciente de sí mismo son mis recuerdos. Estos me muestran per- files y trazos de desarrollos espirituales, pero, según las leyes de la naturaleza, no se remontan más allá del estadio del ser sujeto. Sólo puedo recordar lo que yo mismo he vivido o hecho como aquel que yo soy ahora. Además, la psicolo- gía evolutiva o la biología me indican, por ejemplo, cómo se desarrollan en los párvulos sus capacidades de percepción

o de control de sus movimientos corpo- rales. Sin embargo, esto es sólo una his- toria de las capacidades del comporta- miento que sólo indican, más o menos, cómo viven los párvulos su entorno o qué pasa en ellos.

Algo análogo vale para el desarrollo global de lo espiritual. Podemos com- prender por las tradiciones, con las que todavía estamos familiarizados, la vida de tiempos pasados; podemos conocer cómo pensaban y sentían los humanos de entonces, y cómo ha cambiado a lo largo del tiempo. Ni siquiera con los humanos del paleolítico (1.000.000-10.000 a.C.) nos une una memoria cultural, de manera que podamos saber algo de su compor- tamiento. Y esto es mucho más válido res- pecto de las formas de vida de los proto- y los prehomínidos.

Lo espiritual, tal como podemos cono- cerlo hoy, entra, pues, en la historia más o menos acabado. Por otra parte, lo es- piritual está ligado con las formas de comportamiento y relacionado con las condiciones fisiológicas y con el de- sarrollo del cerebro y, sobre todo, con la capacidad de hablar. Se pueden seguir más estas pistas externas del espíritu. Pero, de nuevo, nos encontramos ante dos puntos de vista que sólo son compatibles en parte.

Caídas del cielo

En la alegoría de Sócrates en el diálogo Fedro de Platón el espíritu desciende, en sentido literal, del cielo; las almas, que existían incorpóreas, se encarnan en cuer- pos. No se explica cómo ha de funcio- nar esta encarnación y, por tanto, el proce- so es tan incomprensible como la relación entre alma y cuerpo en Descartes. La his- toria socrática es una interpretación de la relación entre espíritu y cuerpo en ro- paje mitológico, es decir, supera lo que se puede justificar racionalmente.

Platón no pretendía contribuir en nada al problema cuerpo-alma, sino decir algo sobre la libertad del espíritu, sobre su rela- ción con lo eterno y sobre la relación entre culpa y destino. Cuando hoy buscamos entre los biólogos información sobre la relación entre espíritu y cuerpo, recibi- mos informaciones más detalladas y más seguras. Pero, para la historia de lo espi- ritual en este mundo, no son inmediata- mente relevantes, pues afectan tan sólo al desarrollo del comportamiento.

Evidentemente se da una conexión entre espíritu y comportamiento. Pero sólo se puede comprobar en la medida en que tengamos un acceso inmanente a las correspondientes formas de la vida psíquica, y éste acaba de repente. Tam- bién para nosotros empieza la historia del espíritu de repente, ¡es como si cayera del cielo! No podemos derivar el espíri- tu de ninguna otra cosa, como tampoco lo físico. Si no se reduce lo espiritual a lo físico, entonces se requieren también, junto a la gran explosión como princi- pio inderivable de lo físico, unos prin- cipios inderivables de lo espiritual.

4.