EL DE UMBRIS IDEARUM
Y LAS LECCIONES OXONIENSES
Bruno no esperó sin embargo hasta La cena de
las Cenizas para expresar en su obra su adhesión al
movimiento de la Tierra. Ésta se había declarado de forma bastante transparente en el De umbris idea-
rum [Las sombras de las ideas] publicado en París en
1582. No era ésta, ciertamente, una obra cosmoló- gica, sino un tratado —en gran medida esotérico— de arte de la memoria, en el que por otra parte se asumía tácitamente una cosmología y ontología
66 Esta interpretación de los diálogos italianos como una
obra unitaria fue desarrollada por Ingegno de modo especial en su último libro. Véase Regia pazzia, cit., pp. 97, 143. Trataremos de esta cuestión más adelante; véase § 6 y 7.
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tradicionales, de fuerte tonalidad neoplatónica. In- cluso en el sistema de imágenes celestes presentado como artificio mnemotécnico, concretamente entre las imágenes planetarias tomadas del De occulta
philosophia de Agrippa de Nettesheim, figuran siete
imágenes del Sol, que viene de esta manera asumido como planeta67. Sin embargo, el diálogo preliminar se abre con un monólogo de Hermes [Trismegisto] muy elaborado literariamente68 en el que se presen- tan los efectos contrapuestos del Sol (y por tanto de la sabiduría y filosofía con las que se relaciona sim- bólicamente) y donde inopinadamente el heliocen- trismo y el movimiento (diario y anual) de la Tierra vienen proclamados como verdadera configuración cósmica más allá de la apariencia falaz del senti- do. En efecto, hablando siempre del Sol, Hermes afirma:
67 G. Bruno, De umbris idearum, a cura di R. Sturlese, Firen-
ze, 1991, pp. 163 s. Si en el De umbris idearum y en este sistema mnemotécnico de inspiración astrológica se basaba en buena medida la interpretación de Bruno por Yates como «mago her- mético radical» (véase Giordano y la tradición hermética, cit., cap. XI y El arte de la memoria, cit., cap. IX), Sturlese ha demos- trado que el sistema carece por completo de la dimensión mági- ca que Yates le atribuía, siendo por el contrario un artifi cio (qui- zá oneroso) para la memoria de palabras. Véase De umbris, Introducción, pp. LXI ss. Para una posterior revisión crítica de la interpretación de Sturlese, véase F. Torchia, «La chiave delle ombre», Intersezioni, XVII (1997), pp. 131-151.
68 De hecho suministrará motivos que Bruno desarrollará
ampliamente en la obertura del primer diálogo De la causa, principio et uno. Véase la anotación de Sturlese y más reciente- mente Giordano Bruno, Opere mnemotecniche, I, edición dirigi- da por M. Ciliberto, al cuidado de M. Matteoli, R. Sturlese, N. Tirinnanzi, Milán, 2004, pp. 387 s.
INTRODUCCIÓN LI Hunc [Solem] intellectus non errans stare docet, sen- sus autem fallax suadet moveri. Hic [Sol] terrae girantis parti huic [Soli] expositae oritur, occidit simul aliter dis- positae [...]. Hic [Sol] terrae sui circuitus altum haben- ti maior apparet, imum vero tenenti —utpote ab eodem magis elongatae— minor. [...] Hic [Sol] terrae incumben- ti in austrum borealior, in boream vero properanti aus- tralior effi citur 69.
[El intelecto, que no se equivoca, muestra que éste [el Sol] permanece inmóvil, pero el sentido falaz persuade de que se mueve. Éste sale para la parte de la tierra en ro- tación a él expuesta, y al mismo tiempo se pone para la parte dispuesta de modo opuesto [evidentemente se tra- ta del movimiento diario] [...]. Éste [el Sol] parece mayor a la Tierra, cuando ésta está situada en la parte alta de su circuito, pero menor cuando ella está en la parte infe- rior, puesto que está más lejos de él. [...] Éste [el Sol] se hace más septentrional a la Tierra cuando ésta se dirige al sur, pero más meridional cuando la Tierra se aproxi- ma al norte [se trata obviamente del movimiento anual]. Bruno, pues, se proclama copernicano realista en 1582, en París. Es una declaración transparente, pero que exige del lector una lectura atenta para no traducir el velo de la expresión pronominal y de las complicadas concordancias gramaticales en la opi- nión errónea del geoestatismo vehiculado por la ex- periencia sensible en virtud de la relatividad óptica
69 De umbris, cit., p. 12. La traducción española que damos
a continuación corrige la dada en G. Bruno, Las sombras de las ideas (De umbris idearum), trad. de J. Raventós, Madrid, 2009, pp. 29 s. El comentario en la reciente edición de Opere mnemo- tecniche, I, cit., p. 388 no toma en cuenta el pronunciamiento copernicano e introduce consideraciones irrelevantes. Sobre la importancia de este pasaje véase M. Á. Granada, «Sole», en En- ciclopedia Bruniana e Campanelliana, I, dirigida por E. Canone y G. Ernst, Pisa-Roma, 2006, cols. 141-151 (142 s.).
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del movimiento. El interés del pasaje reside, más allá de la proclamación del copernicanismo, en la afir- mación de que éste —y podemos añadir la filoso- fía— no es doctrina y conocimiento sensible, sino in-
telectual, esto es, presupone la elaboración intelectual
de una experiencia sensible que, sin el intelecto, es ciega y falaz (en La cena esa experiencia recibirá el nombre de sentido regulado). Por el contrario, la cos- movisión geocéntrica y el aristotelismo, en tanto que basados en la experiencia inmediata y falaz, no son, propiamente hablando, filosofía, sino suplantación de la verdadera filosofía, la cual se puede decir retor- na con Copérnico y Bruno en tanto que actividad intelectual y por tanto necesariamente minoritaria y esotérica70.
No se puede decir con seguridad cuándo Bruno se hizo copernicano o asumió como tesis física el do- ble movimiento de la Tierra. Un pasaje de La cena permite inferir que la reflexión cosmológica de Bru- no e incluso su adopción del movimiento de la Tierra
70 Véase las consideraciones que Bruno desarrolla a conti-
nuación (De umbris, pp. 14 ss.; Las sombras de las ideas, pp. 30 ss.) sobre el carácter minoritario del ejercicio del intelecto y so- bre la conveniencia o no de la divulgación de las doctrinas inte- lectuales. Por otra parte, no se puede ignorar que el término in- tellectus non errans se presentará en los diálogos italianos como un término técnico que designa el intelecto universal que conoce la verdad y del que De umbris proclama «nec cessat intellectus, atque sol iste sensibilis semper illuminare, ob eam causam quia nec semper, nec omnes animadvertimus», p. 14 [ni tampoco el intelecto, junto con este sol sensible, cesa de iluminar constante- mente, por el hecho de que no siempre ni todos lo percibimos, pp. 30 s.]. Véase Cena, p. 245; Spaccio, BOEUC V, p. 473 («natu- ra non errante»), Cabala, BOEUC VI, p. 101 («intelligenza non errante») y Granada, El umbral de la modernidad, cit., pp. 255 s.
INTRODUCCIÓN LIII fueron tempranas e incluso se remontan al período anterior a la salida de Italia (1578-1579)71. Reciente- mente H. Gatti ha atraído la atención sobre algunos pasajes del tercer libro del De immenso (publicado en 1591) en los que Bruno parece hacer referencia a algunos desarrollos «juveniles»72 en los cuales habría asumido (con propósitos en buena medida «calcula- torios») una combinación de geocentrismo y movi- miento anual del Sol sobre el plano equinoccial con movimiento diario de la Tierra más un desplaza- miento anual de ésta sobre el eje del mundo con vis- tas a explicar la apariencia del desplazamiento en la- titud del Sol entre los trópicos73. Por ello no parece plausible la afirmación de Gosselin —a partir de la importancia concedida por Yates en la formulación del ideario cosmológico de Bruno al ambiente pari- sino de los intelectuales de l’Académie de Palais— en el sentido de que «Bruno learned his Copernicus in París»74.
71 Véase Cena, p. 217.
72 Véase De immenso, III, 5, pp. 359 s. («Cum junior essem
pro supputationum commoditate maxima» [cuando yo era jo- ven, para simplifi car al máximo los cálculos]) y III, 9, p. 393 («mea illa imaginatio quam junior habui» [esa imaginación mía que tuve cuando era joven]) y cfr. H. Gatti, Giordano Bruno and Renaissance Science, Ithaca-Nueva York, 1999, pp. 29-39.
73 Véase asimismo M. Á. Granada, «Considerazioni sulla
disposizione ed il movimento del sole e delle stelle in Giordano Bruno», Physis, XXXVIII, 2001, pp. 257-282, en especial 279 ss. (trabajo recogido en versión española en M. Á. Granada, Gior- dano Bruno. Universo infi nito, unión con Dios, perfección del hom- bre, Barcelona, 2002, pp. 93-123).
74 E. A. Gosselin, «Bruno’s “French Connection”: A Histo-
riographical Debate», en I. Merkel y A. G. Debus, eds., Herme- ticism and the Renaissance, Washington, 1988, pp. 166-181
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Lo cierto en cualquier caso es que el Bruno que llega a Inglaterra en abril de 1583 es ya copernicano en el plano cosmológico y que ve en la iniciativa de Copérnico una restauración de la filosofía como ac- tividad intelectual (por tanto, la apertura de una nue- va época histórica) frente a la «filosofía vulgar» (o pseudofilosofía) y la consiguiente subversión de va- lores triunfante durante siglos con el aristotelismo75. (174); Gosselin se remite a Yates, The French Academies of the Sixteenth Century, Londres, 1947, pp. 96-103. Curiosamente, en su traducción inglesa de La cena Gosselin-Lerner no hacen nin- gún comentario a propósito del pasaje autobiográfi co de p. 217.
75 Tengamos presente que en la epístola al Vicecanciller de
la universidad de Oxford, antepuesta a algunos ejemplares im- presos de la Explicatio triginta sigillorum, tratado mnemotécni- co publicado por Bruno en Londres en 1583, el Nolano se pre- senta como «fi lósofo [...] (despertador de los ánimos dormidos, domador de la ignorancia presuntuosa, que en todos sus actos proclama la fi lantropía universal)», sin hacer acepción de perso- nas; todo ello frente al sectarismo de los teólogos puritanos y frente a la «fi losofía vulgar que proclama lo que es objeto de mera fe como probado demostrativamente» y «frente a la multi- tud chillona de los fi lósofos vulgares» (Opera latine conscripta, vol. II, II, pp. 76-78). Estos conceptos y lexemas aparecerán en el elogio a Copérnico de La cena y en posteriores reivindicacio- nes de sí mismo y de su obra, especialmente en Alemania. Véase M. Á. Granada, «Cosmología y polémica religiosa en los escri- tos de 1588 (materiales para una aproximación de Bruno y Spi- noza en el ámbito de la teología política)», en Giordano Bruno. Universo infi nito, unión con Dios, perfección del hombre, cit., pp. 127-167, especialmente pp. 146-167; Idem, «“Mirado el pecho del Nolano, donde habría podido faltar más bien algún botón”. Bruno y la “rareza” del fi lósofo», en Granada, Giordano Bruno y la reivindicación de la Filosofía, cap. I, Barcelona, 2005. Por lo que al momento exacto de publicación de esta carta se refi ere, la mayoría de los estudiosos recientes la han fechado como poste- rior a la primera presencia de Bruno en Oxford (junio de 1583, con ocasión de las disputas académicas en honor del voivoda
INTRODUCCIÓN LV Si éstas son —nos parece— las implicaciones de la proclamación copernicana del De umbris, Bruno ex- puso públicamente en Inglaterra su copernicanismo (antes de que en La cena de 1584 se explicitaran las implicaciones del pasaje parisino) con ocasión de las lecciones que impartió en Oxford en el verano o co- mienzos del otoño de 1583.
Estas lecciones nos eran conocidas por la referen- cia que a ellas se hacía en La cena: «Id a Oxford [...]. Informaos de cómo le han hecho terminar sus lectu- ras públicas, las de inmortalitate animae, y las de quin-
tuplici sphera»76. El importante descubrimiento por polaco A. Łaski) y anterior a las lecciones sucesivas, con respec- to a las cuales la presente carta vendría a ser una autopropuesta. Sin embargo, G. Aquilecchia, Giordano Bruno, París, 2000, pp. 26 s., sugirió la posibilidad de que la publicación fuera posterior a la segunda experiencia oxoniense, sugerencia que S. Ricci (Giordano Bruno nell’ Europa del Cinquecento, Roma, 2000, pp. 216 y 224) ha asumido: «Il tono assai enfatico e risentito del tes- to, privo di qualunque infl essione diplomatica, induce a collo- carlo piuttosto dopo che prima del corso oxoniense e della sua ingloriosa e prematura conclusione», p. 216. Rita Sturlese ha aceptado recientemente esta datación posterior en su Nota fi lo- lógica a Opere mnemotecniche, II, edición dirigida por M. Cili- berto, al cuidado de M. Matteoli, R. Sturlese, N. Tirinnanzi, Milán, 2009, p. LV; cfr. también el comentario de Matteoli en p. 307 y M. Ciliberto, Giordano Bruno. Il teatro della vita, Milán, 2007, pp. 165-174.
76 Cena, diálogo IV, p. 215. Por lo que respecta a la fecha de
estas lecciones, de las que no hay constancia en los registros con- temporáneos de la universidad, la mayoría de los estudiosos coincide en colocarlas en el verano de 1583 («été» en Aquilec- chia, Giordano Bruno, cit., p. 28 y en M. Ciliberto, La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Roma, 1986, p. 92; «agosto», en M. Ciliberto, Giordano Bruno, Roma-Bari, 1990, p. 32, «mezzo dell’estate», en R. Sturlese, «Le fonti del Sigillus sigillorum di Bruno, ossia il confronto con Ficino a Oxford
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E. McNulty del testimonio de George Abbott (testi- monio de 1604, pero de un testigo presencial de las lecciones) confirmó la enseñanza oxoniense y sobre todo vino a añadir preciosa información sobre el cur- so de la misma, sobre su brusco final en contra de la voluntad de Bruno y sobre el contenido cosmológico de las lecciones, tal como había venido suponiendo la crítica por la mención en La cena y la referencia bru- niana a «la quíntuple esfera», expresión que era sin más leída en clave cosmológica77. El testimonio de Abbott añadía, además, dos puntos de gran inte- rés: 1.º que Bruno había defendido públicamente en Oxford el movimiento de la Tierra como tesis física
entre otras muchas cuestiones («he undertooke among
very many other matters to set on foote the opinion of Copernicus, that the Earth did goe round, and the heavens did stand still; wheras in truth it was his owne sull’anima umana», Nouvelles de la Republique des Lettres, 1994- II, pp. 89-167: 91). Sólo E. McMullin, «Giordano Bruno at Oxford», cit., p. 92, las coloca en el otoño. Fecha límite en todo caso sería noviembre de 1583, pues una carta de Alberico Gen- tili a Jean Hotman del 8 de ese mes parece hacer alusión a la en- señanza oxoniense de Bruno acerca del movimiento de la Tierra y de habitantes en la Luna. Véase G. Aquilecchia, «Giordano Bruno in Inghilterra (1583-1585). Documenti e testimonianze», Bruniana & Campanelliana, I, 1995, pp. 21-42, Doc. 5, p. 32.
77 El testimonio de Abbott, teólogo puritano que sería con
posterioridad arzobispo de Canterbury, es recogido en su inte- gridad por Yates, quien —como hemos visto— hacía amplio uso del mismo como corroboración de su interpretación de Bru- no como «mago hermético radical»; véase Giordano Bruno y la tradición hermética, cit., pp. 241 ss. Para una edición más cuida- da, por la cual citaremos el testimonio, véase G. Aquilecchia, «Giordano Bruno in Inghilterra (1583-1585). Documenti e tes- timonianze», cit., Doc. 6, pp. 33-36.
INTRODUCCIÓN LVII head which rather did run round, and his braines did not stand still») y 2.º que ya desde la primera lección el contenido de su discurso y argumentación había consistido en un plagio de obras de Ficino (indicán- dose al margen concretamente la obra de Ficino De
vita coelitus comparanda)78.
El testimonio de Abbott planteó problemas a los estudiosos de Bruno. Por un lado, la temática coper- nicana parecía no presentar ningún problema, pues- to que resultaba integrable con la descripción dada poco después por Bruno mismo en La cena; además el propio Abbott decía que era uno de los muchos temas tratados por Bruno (quien podría haber trata- do de la «inmortalidad del alma» y de cosmología copernicana). Por otra parte, sin embargo, parecía dudosa y extraña la utilización de Ficino, autor in- dudablemente geocentrista, en una argumentación «copernicana».
Rita Sturlese se enfrentó con el problema general de estas lecciones y el particular de la defensa del movimiento de la Tierra en un trabajo muy impor- tante, en el que alcanzó resultados de notable tras- cendencia por lo que se refiere al primer punto79. En efecto, mostró con una argumentación y una eviden-
78 «[...] found both the former and later Lecture, taken al-
most verbatim out of the workes [in margine: De vita coelitus comparanda] of Marsilius Ficinus», ibid., p. 34. La astronomía copernicana había sido introducida en Oxford en la década de 1570 por Henry Savile, pero en un sentido puramente geométri- co, como hipótesis de cálculo. Véase G. Aquilecchia, «Tre sche- de su Bruno e Oxford», Giornale critico della fi losofi a italiana, LXXII (LXXIV) (1993), pp. 376-393 (pp. 378-82).
79 Véase R. Sturlese, «Le fonti del Sigillus sigillorum di Bruno,
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cia documental muy convincentes que las lecciones sobre «inmortalidad del alma» y la «quíntuple esfe- ra» —compatibles, como hemos visto, con el testi- monio de Abbott— estaban contenidas potencial- mente en el Sigillus sigillorum que Bruno había apenas publicado o estaba a punto de publicar en Londres y que por tanto la enseñanza oxoniense en esos puntos era un extracto de dicha obra. El «pla- gio» o el uso de Ficino, en esa problemática, se expli- caba también perfectamente, dado que el Sigillus
sigillorum consistía en gran medida, en la problemá-
tica de las lecciones, en una reescritura (cita tácita de pasos de Ficino con una modificación conceptual más o menos radical) para expresar las propias con- cepciones brunianas; en suma: un trabajo de «inter- textualidad» del que Bruno dará abundantes prue- bas con muchos autores —desde el Cusano a Ficino pasando por Averroes— a lo largo de toda su obra. Ahora bien, la obra ficiniana de la que Sturlese mos- traba que Bruno se había apropiado para expresar a través de ella sus propias concepciones, en ruptura conceptual total muchas veces con el mismo Ficino, no era el De vita coelitus comparanda, sino la Plato-
nica theologia de immortalitate animorum. En nues-
tra opinión, ello no entra en contradicción con el testimonio de Abbott, puesto que éste habla de «workes» (obras) de Ficino, siendo la mención explí- cita del De vita coelitus comparanda una precisión dentro del conjunto general de obras del platónico florentino y dejando, por tanto, espacio para la Pla-
tonica theologia. De la reconstrucción de Sturlese se
seguía, además, que en la temática de la «inmortali- dad del alma» Bruno no habría desarrollado tan
INTRODUCCIÓN LIX sólo una problemática antropológica, sino funda- mentalmente —de acuerdo con el tenor de la Theo-
logia ficiniana y del Sigillus sigillorum— ontológica
y cosmológica; se seguía también que la temática «de quintuplici sphera» no hacía referencia a una problemática copernicana y cosmológica, sino onto- lógica y epistemológica: el configurarse de los gra- dos del ser como esferas concéntricas en torno al Uno-Bien y paralelamente los grados o niveles de conocimiento desde la sensación al intelecto80.
Pero ello planteaba un problema: ¿qué lugar que- daba, en esta reconstrucción de las lecciones y en su dependencia del Sigillus y de la Platonica theologia, para la demostración del movimiento copernicano de la Tierra —tema, entre otros, de las lecciones, se- gún Abbott— y para el uso del De vita ficiniano? Sturlese emitía la hipótesis de que el tratamiento co- pernicano y Ficino podían desarrollarse conjunta- mente a partir de la problemática renacentista, tan presente en Ficino, del «culto solar»81. Aquí, cierta-
80 En realidad el tratamiento completo de la problemática
«de quintuplici sphera» es dejado por Sturlese (ibid., p. 133) para un nuevo y sucesivo trabajo que la eminente estudiosa no llegó a publicar. El problema de las lecciones oxonienses ha sido abordado posteriormente por H. Gatti; véase H. Gatti, «Tra magia e magnetismo: la cosmologia di Giordano Bruno a Oxford», Paradigmi, XVIII (2000), pp. 237-260 (ahora en tra- ducción inglesa en Gatti, Essays on Giordano Bruno, Prince- ton-Oxford, 2011, pp. 17-39). La propuesta de Gatti de que la