LA INTERPRETACIÓN DE A. INGEGNO La interpretación que Yates había ofrecido tanto del pensamiento bruniano en general como de La
cena en particular fue objeto ya de una severa crítica
en la importante obra de H. Védrine sobre el concep- to de naturaleza en Bruno publicada en 1967. Aun- que las referencias a la «Tesis de Yates» se formula- ban en la forma de rápidas y dispersas menciones en diferentes puntos del libro, Védrine era tajante en su
INTRODUCCIÓN XXXV rechazo de los puntos fundamentales: ni se puede re- ducir el pensamiento de Bruno a la tradición hermé- tica, ni se puede hacer de Bruno un mago practican- te34. Por otra parte, aunque se pueda reconocer en el título y en el curso mismo de La cena un sentido ale- górico, el carácter físico de la discusión en torno a Copérnico —decía la estudiosa— es tan evidente que la valoración de todo ello como una «imagen mági- ca» es, en el mejor de los casos, algo «picante»35.
Pero fue Robert S. Westman quien en un extenso artículo publicado en 1977 sometió la tesis de Yates a una severa crítica. Objeto del análisis era en este caso la concepción de la cosmología y más concre- tamente del copernicanismo bruniano, así como su lugar en el proceso de la revolución científica. El tra- bajo de Westman estaba realizado desde la perspec- tiva de un historiador de la ciencia, interesado en la pertinencia de la tesis de Yates para una correcta evaluación de Bruno en su relación con la génesis de la ciencia moderna; no era el trabajo de un estudioso de Bruno interesado en la interpretación y valora- ción del conjunto de su obra. En este sentido, aun- que expresaba un juicio altamente positivo de las monografías de Michel y de Védrine, Westman pare- cía aceptar de hecho la tesis de Yates acerca de una
34 Véase H. Védrine, La conception de la nature chez Giorda-
no Bruno, París, 1967 (2.ª ed. sin cambios 1999), pp. 33, 37.
35 Ibid., pp. 331, 365. En una breve nota antepuesta a la se-
gunda edición la autora reitera su posición: «je maintiens l’es- sentiel de mes conclusions: c’est par la philosophie de la nature et la métaphysique qu’il convient d’intérpreter Bruno. En ce sens, la magie (contrairement a ce qui fut proclamé un temps) n’est qu’un des aspects de cette pensée et non l’essentiel».
XXXVI MIGUEL Á. GRANADA
«misión hermética» en el plano político-religioso: «Bruno wants to effect a Hermetic religious reform by the exercise of magical power. This is a remarka- ble interesting interpretation, for it opens the way to a psychological understanding of Bruno’s delusio- nal fantasies of power»; «he tried to reform Ficino’s magical system, he tried to reform all warring Chris- tian factions by uniting them in the ancient religion of the Egyptians»36.
Westman somete a un severo análisis la tesis de Yates de que el cosmos copernicano es para Bruno
36 R. S. Westman, «Magical Reform and Astronomical Re-
form: The Yates Thesis Reconsidered», en R. S. Westman y J. E. McGuire, eds., Hermeticism and the Scientifi c Revolution, Los Ángeles, 1979, pp. 1-91: 17 s. y 25. No obstante, en alguna oca- sión Westman ironiza sobre algunos desarrollos, especialmente en Gosselin-Lerner, de la lectura «hermética». Es el caso concre- tamente del experimento de la nave (diálogo tercero), a propósi- to de cuya interpretación Westman señala: «It follows that Bru- no would be interested only in the magical consequences of a moving Earth (namely the hidden causes of its motion) and not in the consistency of this proposition with other physical princi- ples. There is also a methodological moral for the Bruno scho- lar: where one can fi nd no apparently good reason for this ma- thematical and physical oddities, one should look for magical or even political motivations», pp. 34 s.; «these imaginative but im- plausible efforts to explain away as a political move the scientifi c signifi cance of the topsail experiment overlook what seems to me to be a simpler and more obvious alternative interpreta- tion», p. 39. Para los juicios sobre Michel y Védrine véase ibid. p. 77, notas 24 y 25. Cfr. ahora H. Gatti, «The “Yates Thesis” and the Scientifi c Revolution Revisited», cit., pp. 231 s. Para un examen más reciente de la relación de Bruno con la magia, véase H. Gatti, «Scienza e magia nel pensiero di Giordano Bruno», en F. Meroi, ed., La mente di Giordano Bruno, Florencia, 2004, pp. 307-322 y P. Rossi, Il tempo dei maghi: Rinascimento e moderni- tà, Milán, 2006.
INTRODUCCIÓN XXXVII fundamentalmente y sobre todo un «símbolo mági- co» o «un jeroglífico mágico» destinado a promover una reforma política y religiosa en la sociedad euro- pea37. Al mismo tiempo señala el decisivo papel que, en el planteamiento de la tesis y como confirmación de la misma más allá de la intuición de 1939-1940, jue- ga en el libro de 1964 el testimonio tardío (1604) de George Abbott relativo a la defensa del copernicanis- mo por parte de Bruno en las lecciones oxonienses de 1583 mediante el «plagio» del De vita coelitus compa-
randa de Ficino. Este testimonio, rescatado en 1960,
había confirmado a Yates que el copernicanismo de Bruno no era sino hermetismo mágico con vistas a una reforma del mundo humano a partir de la refor- mulación del hermetismo en el Renacimiento por Marsilio Ficino38. Según Yates, pues —plantea West- man—, Bruno habría accedido al copernicanismo no por razones «internas» (puramente cosmológicas, «físicas o matemáticas»), sino por las razones «exter- nas» indicadas (p. 15). Ahora bien, ni en Ficino hay el mínimo planteamiento de una cosmología helio- céntrica y del movimiento de la Tierra, así como tampoco en el corpus hermético, ni el copernicanismo es estrictamente necesario para el planteamiento de una reforma hermética, como muestra el hecho de que ningún otro «Hermetista» del siglo XVI afirmara el movimiento de la Tierra en torno al Sol39.
37 Westman, loc. cit., p. 8.
38 Ibid., pp. 13-15. Cfr. Yates, Giordano Bruno y la tradición
hermética, cit., p. 243: «Un mago es quien expone la teoría co- pernicana en el contexto de la magia astral y del culto solar pro- pios del De vita coelitus comparanda».
XXXVIII MIGUEL Á. GRANADA
Westman está dispuesto a reconocer a Yates que el hermetismo es importante en Bruno, pero eso no significa que toda la obra bruniana «deba ser puesta al servicio del hermetismo» y que, concretamente, su adhesión al copernicanismo deba de ser leída en esa «clave»40. La unilateralidad lleva a Yates a desaten- der la crítica bruniana a la filosofía natural aristoté- lica41; su traducción «metafórica» del movimiento de la Tierra le impide reconocer que «Bruno is, in fact,
the first thinker after Copernicus to attempt to deve- lop systematic physical arguments in support of the earth’s diurnal, annual, and precessional motions»42. Por el contrario, afirma Westman, la «clave» para la comprensión de la cosmología bruniana en su inte- gridad y del copernicanismo como su componente fundamental «has less to do with specific Hermetic ideals than with efforts to visualize the creation of a rationally ordered infinite universe by an all-power- ful, all-knowing creator»43. En suma: la raíz de la cosmología bruniana, con su peculiar universo infi-
40 Ibid., p. 13. 41 Ibid., p. 12.
42 Ibid., p. 19; cursiva en el original. En este punto Westman
venía a coincidir con Koyré (véase Del mundo cerrado al univer- si infi nito, p. 42, cit. supra, pp. XVIII s.). Según el autor nortea- mericano el movimiento de la Tierra, lejos de seguirse de la ino- cua fuente hermética aducida por Yates (véase Giordano Bruno y la tradición hermética, p. 280), que otros autores hermetistas del siglo XVI habían aducido, además, sin el mínimo componen-
te copernicano (cfr. Westman, loc. cit., pp. 42 s.), se deriva con rigurosa consecuencia de las nociones brunianas de espacio, fuerza, materia y de la aplicación del principio de razón sufi - ciente (ibid., pp. 24, 27).
INTRODUCCIÓN XXXIX nito homogéneo consistente en una infinita repeti- ción de sistemas planetarios y con el heliocentrismo consiguiente, reside en la metafísica de la necesaria producción infinita de la infinita potencia divina, una metafísica fundada en los principios de plenitud y de razón suficiente44 que Bruno, basándose en gran medida en el Cusano, habría desarrollado (según Westman) probablemente en la década de 1570:
In all likelihood, Bruno had worked out the essen- tials of this cosmology under the infl uence of Nicholas of Cusa’s philosophy in the 1570s, perhaps even while still at the monastery of San Domenico. At any rate, the advocacy of such radical infi nitist views would exp- lain suffi ciently why he was attracted to the Copernican theory and what he found to affi rm in it45.
Westman es, por tanto, rotundo: «the roots of Bruno’s interpretation of the Copernican theory lay neither in Ficino nor in Hermes but in his own me- taphysics»46. De este modo tanto la filosofía de Bru- no como su cosmología y su copernicanismo se de-
44 Ibid., pp. 21 y 25. De hecho Westman se apoya en la tesis
de A. O. Lovejoy en su famoso estudio The Great Chain of Being, Baltimore, 1936 (trad. española: La gran cadena del ser, Barce- lona, 1983), cit. por Westman en p. 80, nota 58.
45 Westman, loc. cit., p. 26. Notemos que, según Westman,
el copernicanismo sería posterior a la afi rmación, por un razo- namiento metafísico-teológico, de la infi nitud del universo y de la pluralidad infi nita de los mundos.
46 Ibid., p. 45. Por otra parte, Westman ha mostrado la irre-
levancia (e incluso la incompatibilidad con la genuina concep- ción de Bruno) de la conexión hermética sugerida por Yates para la afi rmación bruniana de la infi nitud del universo y de los mundos. Véase ibid., pp. 21 ss. y Yates, Giordano Bruno y la tra- dición hermética, cit., p. 283.
XL MIGUEL Á. GRANADA
volvían, por así decir, al peculiar debate crítico de Bruno con la tradición filosófica occidental en toda su dimensión teológica, metafísica y filosófico-na- tural. Westman no pretendía negar la presencia de elementos herméticos ni la voluntad de una reforma religiosa y política en la que el hermetismo podía ser central, pero distinguía todo ello de una proble- mática conceptual relativa a la estructura del uni- verso y a su funcionamiento y legalidad físicas, la cual procedía según una discusión crítica en la que la «magia» y la «mística» no desempeñaban ningún papel.
El autor norteamericano analizaba, en cambio, la peculiaridad del copernicanismo bruniano, no ciertamente en el sentido de su dimensión y signifi- cado alegóricos, sino en el de la precisa representa- ción física que el pensador italiano se hacía de la es- tructura y disposición de los planetas en el sistema solar. Y sobre todo insistía en el abandono por parte de Bruno del «argumento cosmológico más impor- tante de Copérnico» (p. 34) y de los copernicanos: la proporción entre la duración de los períodos de re- volución y la distancia de los planetas al centro. Es verdad que este abandono no está presente en La
cena y que incluso —como reconoce el propio West-
man— en Del infinito hayamos, por el contrario, una afirmación de dicho principio47. Sin embargo, la fa-
47 Cfr. Infi nito, III, p. 189: «Quanto più sono lontani [i pia-
neti], fanno tanto maggior circolo; quanto più gran circolo fan- no, tanto più tardi si muoveno circa il sole» [trad. española: Del infi nito: el universo y los mundos, trad. de M. Á. Granada, Tec- nos, Madrid, en prensa: «cuanto más lejos están, tanto mayor hacen el círculo; cuanto mayor hacen el círculo, tanto más lenta-
INTRODUCCIÓN XLI mosa discusión del diagrama copernicano en el diá- logo cuarto de La cena, con el «error» bruniano de atribuir a Copérnico la colocación de la Luna y de la Tierra en puntos diametralmente opuestos de un mismo epiciclo que gira en torno al Sol sobre una concéntrica, es el punto de partida de una elabora- ción cosmológica que aparece en su resultado final en el De immenso de 1591 con la colocación de Mer- curio y Venus en el mismo deferente concéntrico que la Tierra y la Luna y —según Westman, además— sobre un mismo epiciclo diametralmente opuesto al epiciclo terrestre y lunar; al mismo tiempo se atribu- ye a los planetas superiores un período aproximada- mente «anual»48. En suma, enlazando con el estudio de Paul-Henri Michel, Westman reconocía la impor- tancia fundamental de la discusión cosmológica y fí- sica de Bruno en sus propios términos y devolvía el diálogo de La cena al ámbito de la construcción de una cosmología y de una física copernicanas, a la vez que planteaba la cuestión de las características peculiares del copernicanismo bruniano49.
mente se mueven»], cit. en Westman, p. 82, n. 80. Todas nuestras referencia a los diálogos italianos (y por tanto a La cena) se ha- cen por la páginación de la edición crítica a cargo de Giovanni Aquilecchia (BOEUC), recogida en nuestras traducciones. Véa- se supra, Presentación.
48 Westman, loc. cit., pp. 32-34, 69 s., donde se remite a De
immenso, III, 10 y V, 8. Volveremos más adelante sobre esta pro- blemática; véase § 9.2.
49 Westman, loc. cit., p. 40: «Bruno’s signifi cance in the di-
ffusion of the Copernican theory, therefore, lies less in the speci- fi c solutions he proposed —although some of his intuitions were remarkably sound and brilliant— than in recognizing the need for an entirely new program of physics».
XLII MIGUEL Á. GRANADA
En 1987 Ernan McMullin publicó, siempre desde la perspectiva de la historia de la ciencia, un artículo en el que criticaba también la «Tesis de Yates», en la línea de Westman, pero con algunos puntos de di- vergencia50. También McMullin consideraba que La
cena es una obra de cosmología y filosofía natural,
cuyo tema fundamental es la defensa del copernica- nismo y su ampliación en la visión bruniana del uni- verso infinito. Sin embargo llega a la conclusión de que Bruno no entendió algunos de los componentes fundamentales de la obra copernicana y que, en ri- gor, no es un autor copernicano51. Fundamental en este juicio es el error cometido por Bruno («one par- ticularly bad slip») en la interpretación del diagrama copernicano acerca de la posición relativa de la Tie- rra y la Luna, error que no contiene ciertamente la intención oculta de aludir al significado alegórico (eucarístico) de La cena, como pretenden Yates y Gosselin-Lerner. Es simplemente la interpretación
50 E. McMullin, «Bruno and Copernicus», Isis, 78, 1987,
pp. 55-74. El año precedente había publicado un artículo preli- minar, al que haremos mención más adelante: E. McMullin, «Giordano Bruno at Oxford», Isis, 77, 1986, pp. 85-94.
51 Por eso concluye su artículo señalando la no pertenencia
de Bruno a la historia de la ciencia y a la revolución científi ca en sentido estricto. Bruno sería más bien «un fi lósofo natural origi- nal», que propuso su fi losofía animista de la naturaleza en el último momento en que una concepción de ese tipo era plausi- ble y podía encontrar una audiencia; loc. cit., p. 74. Sobre la cuestión sin embargo de la relación entre magia y ciencia mo- derna, véase J. Henry, «Magic and Science in the Sixteenth and Seventeenth Centuries», en R. C. Olby et al., eds., Companion to the History of Modern Science, Londres, 1990, pp. 583-596; Idem, The Scientifi c Revolution and the Origins of Modern Scien- ce, Basingstoke-Nueva York, 2002, pp. 54-67.
INTRODUCCIÓN XLIII errónea de un «rasgo elemental» del sistema coper- nicano52, la cual, si se une a la «confusión» presente en la descripción de los movimientos de la Tierra al final de la obra y a la disposición de los planetas in- feriores planteada años más tarde en el De immenso y, en general, al «rechazo» de la circularidad perfec- ta del movimiento planetario, así como al escepticis- mo de Bruno ante la posibilidad de una explicación matemática del mismo, permite cuestionar que se pueda hablar de Bruno como copernicano:
To call Bruno a «Copernican» requires one to empty the label of all content save the assertion that the ear- th and planets move around the sun. Not only does his arrangement of the planets differ entirely from that of Copernicus [...] but he separates himself in the most em- phatic way from the methodology on which Copernicus rests his case. [...] Rather, his goal is to replace the Coper- nican heliocentric cosmology with another very different one [...]. It rather seems as though he would have resisted the attempt to label him a «Copernican»53.
Ello no impide a McMullin, sin embargo, reco- nocer que la cosmología copernicana sui generis de Bruno era o implicaba algo que rebasaba con mucho la pura cosmología; era, según La cena misma, el re- nacimiento de la «filosofía antigua y verdadera», una «época nueva54. Bastante de esa dimensión tiene que ver con el componente político-religioso de la filosofía de Bruno, con lo que Yates y Gosselin-Ler-
52 Ibid., pp. 55-59.
53 Ibid., pp. 64 s. Cfr. pp. 68 s. las reservas a Westman acerca
de la función de Copérnico en la cosmología bruniana, así como acerca de la sistematicidad de la física bruniana.
XLIV MIGUEL Á. GRANADA
ner denominaban la «misión». Pero, argumenta Mc- Mullin, eso no implica la reducción de la cosmología a alegoría religiosa; es más lógico pensar que, a los ojos de Bruno, la cosmología verdadera que propo- nía y defendía con una argumentación física en La
cena comportaba o implicaba necesariamente unas
consecuencias políticas y religiosas, las cuales se se- guían ciertamente de ella, pero no se identificaban con la misma en una «traducción» alegórica de su puro enunciado:
Let us grant that the adoption of his cosmology mi- ght assist in the reforms that Bruno sought. This of it- self would not reduce that cosmology to a set of political and religious imperatives. A doctrine that lends itself to practical application is not necessarily without epistemic resources on its own account, and those who promote it may still be genuinely concerned with those resources. If La Cena was written to facilitate the reconciliation of Catholic and Protestant (and I have yet to be convinced of this), it would presumably accomplish that end even more effectively if the cosmology of the One that it pro- posed was convincing on its own merits55.
Esto significa, en nuestra opinion, aunque Mc- Mullin no lo señalaba, que las implicaciones religio- sas y políticas debían tener una exposición diferen- ciada de la cosmología, sucesiva a ella; y si en La
cena esta exposición no se encuentra (aunque el títu-
lo pueda aludir a ello y aunque Bruno introduzca puntualmente, como por lo demás en los diálogos cosmológicos sucesivos De la causa y Del infinito, breves y rápidos resúmenes anticipatorios), debía ser
INTRODUCCIÓN XLV objeto de obras sucesivas. De este modo nos vemos remitidos a la cuestión de la unidad conceptual de la obra italiana como un opus singular en varias entre- gas sucesivas, donde a la exposición de la nueva cos- mología sigue la de sus implicaciones prácticas: la reforma moral, política y religiosa como cumpli- miento de la restauración de la «antiqua vera filoso- fia» de que habla La cena56.
Así, si podemos interpretar su posición en este sentido, McMullin venía a unirse a planteamientos anteriores (de los que ciertamente no se hacía eco) que, desde el ámbito de la historia de la filosofía (i.e. desde una mirada más global que la de la historia de la ciencia), habían venido proponiendo esta lectura de la obra y de la filosofía de Bruno. El caso más im-