8. LA DEFENSA DE COPÉRNICO
8.3. E L PROBLEMA FÍSICO
La discusión con los doctores oxonienses gira en- teramente en torno al problema físico del copernica- nismo. Las objeciones al movimiento de la Tierra y la respuesta bruniana se presentan en el diálogo III, a lo largo de las proposiciones 3-5 de Nundinio. La simple defensa del movimiento de la Tierra se da unida a la exposición de la física y cosmología bru- nianas, esto es, a la superación de Copérnico, que constituirá el tema propio del diálogo V y que resul- ta de esta manera anticipado.
228 Véase Infi nito, pp. 91-95; Furores, p. 45 y Granada, Gior-
dano Bruno y la reivindicación de la fi losofía, cit., cap. V.
229 Éxodo, 33, 19-22, aludido en Causa, p. 107 (donde se rei-
vindica esa teología fi losófi ca a pesar de la aparente negación de la misma) y Furores, p. 331. Bruno, como hemos dicho en § 5, coincide tanto con Averroes como con Maimónides (véase Guía de los perplejos, I, 54).
CXLII MIGUEL Á. GRANADA
La tercera proposición de Nundinio plantea la imposibilidad del movimiento de la Tierra por ser ésta centro fijo del mundo y de los movimientos ce- lestes. En su respuesta a esta objeción, que reitera los principios aristotélicos y presupone la concepción básica de la interrelación recíproca de lugares (natu- rales), naturalezas elementales y comportamiento en términos de movimiento y reposo, Bruno procede a independizarlos y por tanto a establecer la total au- tonomía del movimiento o reposo de los cuerpos con respecto a su naturaleza o composición y con respecto también al espacio.
Si la objeción de Nundinio presupone el princi- pio aristotélico de los lugares naturales, por el cual los cuerpos tienen asignados lugares propios a su composición elemental (lugares absolutos en un uni- verso necesariamente finito) y se mueven en función de sus lugares, Bruno parte de una concepción del espacio como receptáculo infinito y homogéneo en el que todos los lugares son indiferentes: cualquier punto en él es igualmente centro y periferia o bien estas determinaciones locales solamente tienen un valor con relación a un punto de referencia conven- cional y variable a voluntad230. En consecuencia, cualquier lugar del espacio es «natural» para un cuerpo, el cual se moverá o no con completa inde- pendencia de ese su lugar, pues el espacio es causal-
230 Cena, p. 159: «el Nolano [...] pretende que el mundo es
infi nito y que, por tanto, no hay cuerpo alguno al que corres- ponda absolutamente ocupar el centro o la periferia o cualquier lugar entre esos dos puntos. Tan sólo se puede decir una cosa así a partir de ciertas relaciones con respecto a otros cuerpos y pun- tos arbitrariamente establecidos».
INTRODUCCIÓN CXLIII mente inactivo o no ejerce ninguna función en cuan- to al estado físico de los cuerpos en él contenidos231. Bruno precisa que este espacio está siempre lleno de aire puro, éter o spiritus y constituye, por tanto, un medio fluido: «vemos un cuerpo aéreo, etéreo, espiri- tual, líquido, lugar capaz de movimiento y reposo, seno inmenso e infinito» (pp. 159-161) en el que resi- den infinitos astros carentes de esferas portadoras («[...] fantásticas esferas [las cuales] vengan a trans- portar estos cuerpos como si estuvieran clavados en ellas», p. 169).
La cuarta proposición de Nundinio (p. 163), que plantea la cuestión de la composición material de los cuerpos celestes y, por tanto, la heterogeneidad y je- rarquía cosmológica del universo según Aristóteles, permite a Bruno establecer la independencia de los cuerpos con respecto al movimiento o reposo y en relación con ella la concepción que rompe con la je- rarquía cosmológica y la diferencia e inferioridad de la Tierra: la materia que llena el universo es idéntica
231 Este punto se explicitará de forma clara en el Camoera-
censis acrotismus de 1588 (art. XXXV, en BOL I, I, p. 138) y en
la exposición de la defi nición de espacio en De immenso, I, 8 (BOL I, I, pp. 231 s.: «Est ergo spacium [...] indifferenter omnia
recipiens, citra actionis passionisque conditiones» [el espacio acoge indiferentemente todas las cosas, al margen de las condi- ciones de acción y de pasión]). Este punto ya lo había señalado A. Koyré; véase sus Estudios galileanos, trad. española, Madrid, 1980, p. 179: «[...] indiferencia del espacio, y de los cuerpos, con respecto al movimiento y al reposo». Una exposición más re- ciente de la concepción bruniana del espacio se encuentra en E. Grant, Much Ado about Nothing. Theories of Space and Va- cuum from the Middle Ages to the Scientifi c Revolution, Cam- bridge, 1981, pp. 183-192. Véase también B. Amato, « Spazio», en Enciclopedia Bruniana e Campanelliana, I, cit., cols. 151-165.
CXLIV MIGUEL Á. GRANADA
y homogénea en todos sus lugares y está sometida a las mismas leyes232. Esto significa que los cuatro ele- mentos son la materia de todos los cuerpos que lle- nan el espacio infinito y que, en función del predo- minio del fuego o de agua-tierra, se diferencian en las dos especies de «innumerables tierras semejantes a ésta» (p. 163) y estrellas-soles («aquellas esferas que, como el Sol, son de fuego», p. 165).
Según esto, por Tierra no cabe entender tan sólo la totalidad del elemento tierra, así como tampoco la unión de la tierra con el elemento agua en una úni- ca esfera, sino un individuo dentro de una especie de infinitos individuos homogéneos y similares, un «animal»233 dotado de un «un cuerpo heterogéneo» (p. 165), esto es, de los cuatro elementos, habitado como los demás astros de la misma especie (pp. 167 s.) y por tanto vivo. La concepción de los astros como animales no significa otra cosa que dotados de alma, que en De la causa será presentada como principio universal coextensivo a la materia y cuya facultad preeminente es el intelecto234, mientras que en el presente diálogo es presentada físicamente
232 De immenso, I, 5 (BOL I, I, p. 220) lo expresará rotunda-
mente: «[...] possunt ubi [en el espacio] corpora mundi/ Legibus aeternis motus subigi atque quietis» [donde los cuerpos del uni- verso pueden estar sometidos a las leyes eternas del movimiento y del reposo]. La fórmula hay que entenderla en su sentido lite- ral, que afi rma la homogeneidad también temporal del universo y por tanto el rechazo de toda escatología, de acuerdo por otra parte con la concepción de la inmutabilidad divina y la identidad espacio-temporal de su efecto necesario (el universo infi nito).
233 Cfr. Cena, p. 165: «al ser la Tierra un animal»; pp. 209,
211: «grandes animales».
INTRODUCCIÓN CXLV como principio interno de movimiento: «La Tierra, por tanto, y los otros astros, se mueven según las propias diferencias locales a partir del principio in- trínseco que es su propia alma»235. Esta alma propia de la Tierra (como en general la de todos los astros) está dotada de voluntad («con una ordenada y natu- ral voluntad, se mueven hacia las cosas partir de un principio intrínseco y por los espacios convenientes a ellos», p. 169) e incluso de inteligencia: «“¿Créeis, dijo Nundinio, que esta alma es sensitiva?”. “No sólo sensitiva”, respondió el Nolano, “sino también intelectiva, y no sólo intelectiva, como la nuestra, sino quizá todavía más”. Aquí se calló ya Nundinio y dejó de reír»236.
235 Cena, p. 169. Infi nito, I, pp. 103-107, precisará: en tanto
que principio fi nito esta alma propia mueve con una intensidad fi nita y es, por tanto, principio de los movimientos fi nitos del astro, movimientos que en el caso de la Tierra serán descritos en el diálogo V de La cena; en tanto que principio infi nito y univer- sal (el anima del mondo, la divinidad en su explicatio necesaria, de la que el alma propia es una contracción a un sujeto fi nito) mueve con una intensidad necesariamente infi nita (pues infi nita es necesariamente la acción divina) y por tanto in instanti, lo cual coincide con el reposo («por lo que según ello el cuerpo mó- vil no es menos estabilísimo que mobilísimo», Infi nito, p. 103). Véase M. Á. Granada, «“Blasphemia vero est facere Deum alium a Deo”. La polemica di Bruno con l’aristotelismo a pro- posito della potenza di Dio», cit., pp. 183 ss.
236 Cena, p. 169. De «animales intelectuales» habla la epísto-
la proemial, p. 15; cfr. pp. 239-241: «Estos corredores tienen un principio interior de movimiento: su propia naturaleza, su pro- pia alma, su propia inteligencia». No se puede decir que la con- cepción de los cielos y de los astros como seres animados e inte- ligentes fuera heterodoxa o herética —de hecho es una constante en la cosmología cristiana, procedente de sus fuentes griegas—, pero ya desde la Patrística se manifi esta la tendencia a considerar
CXLVI MIGUEL Á. GRANADA
Este pasaje es importantísimo. No sólo excluye que el motor de los astros sea un principio inteligen- te externo que mueve la esfera en la que el astro está inserto, o sea, las inteligencias separadas de la tradi- esa doctrina como peligrosa para la fe por implicar una diviniza- ción y consiguientemente la idolatría de los cielos; por el peligro, en suma, de atentar contra la libertad y omnipotencia divinas. La hegemonía intelectual del aristotelismo en el siglo XIII, si por un
lado permitió la afi rmación de la ortodoxia mediante la doctrina de las inteligencias separadas (ángeles ministros de Dios y moto- res extrínsecos de las esferas celestes), por otro hizo posible gra- cias a la ambigüedad del corpus aristotélico (que en más de un lugar reconocía a los astros un alma racional) la afi rmación en las corrientes estrictamente fi losófi cas de una concepción de las esferas celestes como movidas por un alma inteligente. El sylla- bus de Tempier condenó en 1277 algunos de estos desarrollos; véase por ejemplo los artículos 92 («Quod corpora celestia mouentur a principio intrinseco quod est anima; et quod mouen- tur per animam et per virtutem appetitivam, sicut animal» [Que los cuerpos celestes se mueven por un principio intrínseco que es el alma; y que se mueven por el alma y virtud apetitiva, como el animal]), 94, 95, 102 («Quod anima celi est intelligentia, et orbes celestes non sunt instrumenta intelligentiarum sed organa» [Que el alma del cielo es la inteligencia y que los orbes celestes no son instrumentos de las inteligencias, sino sus órganos]), en La con- damnation parisienne de 1277. Nouvelle édition du texte latin, tra- duction, introduction et commentaire, ed. de D. Piché, París, 1999, pp. 106-110 con las referencias a ulteriores estudios. Para el desa- rrollo del problema a lo largo de la Edad Media remitimos a la excelente síntesis de M.-P. Lerner, Le monde des sphères, vol. I, Génèse et triomphe d’une représentation cosmique, París, 1996, cap. IX («Les moteurs des sphères»). Para lo que él llama «mo- delo abrahámico», subyacente a la devaluación de los cielos por parte de la ortodoxia teológica, véase R. Brague, La sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers, París, 1999, caps. V y XI. No cabe la menor duda de que Bruno opta decidi- damente por el mundo divino de la tradición de la prisca theolo- gia, la única expresión de la divinidad con que podemos tener comunicación.
INTRODUCCIÓN CXLVII ción peripatética, con la consiguiente limitación a un número finito de unas pocas inteligencias237. Ex- cluye también la estructura sólida, dura o cristalina, impermeable, de los cielos, sustituida por el espacio fluido infinito que no opone resistencia al movi- miento de los astros. Y, además, multiplica las inteli- gencias, no como inteligencias angélicas, sino como las inteligencias-almas de los astros ínsitas en ellos como su principio formal (en el sentido que luego precisará el diálogo segundo del De la causa) y prin- cipio del movimiento propio.
Como ya hemos expuesto precedentemente (véase § 4), Bruno se inspiraba para esta teoría animista del movimiento en el platonismo238, a través de Marsilio Ficino y sobre todo de su Platonica theologia de im-
mortalitate animorum (cap. IV, 1), por lo que es muy
237 Cena, p. 203, donde entre las impías tesis cosmológicas
de los aristotélicos se registra la afi rmación de que «las inteli- gencias y naturalezas intelectuales tan sólo son ocho o diez». Bruno, además, trata de mostrar las contradicciones internas de la física y cosmología aristotélicas afi rmando que, si el principio del movimiento de los astros es exterior a ellos, su movimiento será necesariamente violento, de acuerdo con la distinción aris- totélica entre el movimiento natural y el violento: «Y no hay motores extrínsecos que al mover fantásticas esferas vengan a transportar estos cuerpos como si estuvieran clavados en ellas. Si eso fuera cierto, el movimiento sería violento y contrario a la naturaleza del móvil [...]. Todo es causado por el principio inte- rior sufi ciente, por el cual viene a moverse de forma natural y no a partir de un principio exterior, como vemos que ocurre siem- pre en aquellas cosas que son movidas o en contra o al margen de su propia naturaleza», Cena, p. 169. Véase también diálogo V, pp. 241, 243 s.
238 Téngase presente que ya en el Fedro (245 c) el alma es
CXLVIII MIGUEL Á. GRANADA
posible que estas páginas de La cena recojan en bue- na parte la demostración del movimiento de la Tierra en las lecciones oxonienses239. En Ficino encontra- mos —exponiendo la teoría neoplatónica del movi- miento de los elementos como alternativa a la aris- totélica— no sólo la naturalidad del movimiento circular de la Tierra (si éste se diera), sino por ello mismo el principio intrínseco del mismo —por oposi- ción a un imposible principio extrínseco— en el alma, calificada reiteradamente de «inteligente» y de «ca- paz de conocimiento». Encontramos también en Fi- cino el ejemplo de la atracción magnética como caso análogo al movimiento impulsado por el alma240.
Esta apelación a la teoría platónica del alma como principio de movimiento (con la consiguiente animación del universo y de los astros) no era tan absurda y tan anticientífica como muchas veces se ha señalado241. No se trata únicamente de que la teo- ría aristotélica de la naturaleza como principio in- terno de movimiento atribuía también de hecho una animación y una cierta inteligencia a los cuerpos; además, cuando en la segunda mitad del siglo XVI se llegó a la eliminación de las esferas celestes, los auto- res que lo postularon (independientemente de que —como Rothmann o Bruno— fueran copernicanos o —como Patrizi y Brahe— geocentristas) tuvieron que responder a la pregunta «a quo moventur pla- netae?» y aquellos que, a diferencia de Bruno, no pu-
239 Véase supra, pp. LXI ss., con las referencias a los impor-
tantes trabajos de Dilwyn Knox.
240 Cfr. Ficino, Théologie platonicienne, cit., vol. I, p. 160 y
Cena, p. 169.
INTRODUCCIÓN CXLIX sieron como principio el «alma inteligente» propia, plantearon otras hipótesis acaso más peregrinas que la de Bruno: los planetas eran movidos por Dios mismo directamente, o por intermedio de ángeles, o por una ciencia infusa ínsita a los astros, lo cual no parece estar muy lejos de reconocerles un alma inte- ligente242. La solución bruniana era quizá la más co-
242 Véase a título de ejemplo Tycho Brahe, De mundi aetherei
recentioribus phaenomenis, en Brahe, Opera omnia, ed. de J. L. E. Dreyer, vol. IV, Copenhague, 1922, p. 159: «iuxta divinitus indi- tam Scientiam» [de acuerdo con una ciencia infundida por la divinidad]; Rothmann, Dialexis Cometae qui Anno Christi M.D.LXXXV. mensibus Octobri et Novembri apparuit, en M. Á. Granada, A. Mosley y N. Jardine, eds., Christoph Rothmann’s Discourse on the Comet of 1585: An Edition and Translation with Accompanying Essays, Leiden, 2014, p. 135: «Moveri etiam et circumduci ut plurimum [cometas] [...] motu proprio, sive minis- terio angelorum ad id utatur DEUS, ut et de planetis placere quibusdam video: sive absque ullo ministerio motum eorum gu- bernet. Ipso enim dicente omnia fi unt, ipso volente omnia ad- sunt» [por lo general los cometas se mueven y son arrastrados en círculo por su movimiento propio, ya sea que Dios se sirve para ello del ministerio de ángeles, como veo que algunos opinan de los planetas, ya gobierne Dios su movimiento sin ninguna ayu- da. Pues cuando Él lo dice, todas las cosas se hacen; cuando Él quiere, todo está ahí]; el mismo Rothmann en Observationum stellarum fi xarum liber primus, cap. XVIII: «Et revera si rem di- ligenter consideraverimus, omnino necesse est, ut aut Deus im- mediate gubernet ipsorum motum, [...] aut ad id utatur ministe- rio angelorum, quos Aristoteles vocat Intelligentias: aut planetis naturalis sit motus scientia, ipsis congenita et divinitus indita, quam Plato mentem et animam eorum vocat, qua ipsi per se in liquidissima illa materia cursus sui normam regularissime et constantissime observare cogantur, nullius promotoris indigi» [Y en verdad, si consideramos cuidadosamente la cuestión, es absolutamente necesario que Dios gobierne inmediatamente su movimiento, [...] o que se sirva para ello del ministerio de ánge- les, a los que Aristóteles llama inteligencias, o que los planetas
CL MIGUEL Á. GRANADA
herente —y desde luego las más acorde con la me- tafísica bruniana de la inmanencia ontológica de la divinidad al universo— antes de la formulación de los principios de inercia y de conservación del movi- miento. Es cierto que Copérnico había atribuido el movimiento circular de la esfera y de la Tierra como esfera a la misma forma geométrica esférica243, lo cual es interpretado por Koyré como indicio de una geometrización del pensamiento y de una incipiente e incompleta física geométrica244. Sin embargo, po- demos pensar, con Dilwyn Knox, que de hecho Co- pérnico parte de la teoría platónica del movimiento
posean una ciencia natural del movimiento, congénita en ellos y divinamente infusa, a la cual Platón llama su mente y su alma, por la cual se ven obligados a observar por sí mismos, regularí- sima y constantísimamente, en esa liquidísima materia la norma de su movimiento, sin necesidad de ningún motor], en Christoph Rothmanns Handbuch der Astronomie von 1589. Kommentierte Edition der Handschrift «Observationum stellarum fi xarum liber primus», Kassel 1589, ed. por M. Á. Granada, J. Hamel y L. von Mackensen, Frankfurt, 2003, p. 170.
243 Véase De revolutionibus, I, 4: «Mobilitas enim sphaerae
est in circulum volvi, ipso actu formam suam exprimentis», ed. cit., pp. 9, 21-22 [trad. española cit., p. 36: Pues la movilidad de la esfera es girar en un círculo, expresando mediante el mismo su forma]; cfr. ibid., I, 8, p. 15, 8-9: «Cur ergo haesitamus adhuc, mobilitatem illi [Terrae] formae suae a natura congruentem con- cedere [...]?» [trad. española cit., p. 53: ¿por qué dudamos aún en concederle una movilidad por naturaleza congruente con su for- ma [...]?].
244 Véase supra, nota 94. Sobre la eliminación por Kepler de
las inteligencias motrices mediante la «physica coelestis» desa- rrollada en su Astronomia nova (1609), véase M. Á. Granada, «“A quo moventur planetae?”. Kepler et la question de l’agent du mouvement planétaire après la disparition des orbes soli- des», Galilaeana, 7 (2010), pp. 111-141.
INTRODUCCIÓN CLI de los elementos, que prescinde deliberadamente del fundamento animista y deja de atribuir a la Tierra un alma motriz —siguiendo en ello una tendencia secular de la teología cristiana— para no incurrir en problemas de orden teológico-religioso245. Es acaso la detección de la inconveniencia teológica en el ani- mismo bruniano lo que llevó a Nundinio a dejar de reir y callarse (p. 169).
Finalmente, la quinta proposición de Nundinio (pp. 173-189) plantea dos argumentos puntuales de la tradición que representan sendas dificultades físi- cas para el copernicanismo. Se trata de dos graves objeciones contra el movimiento de la Tierra, cuyo origen se remonta a Aristóteles y a Ptolomeo y que habían sido también discutidas y reelaboradas en la tradición escolástica. Copérnico y Digges habían in- tentado ya responder a ellas. La primera objeción es el argumento de que el movimiento diario de la Tie- rra hacia oriente comportaría necesariamente «que las nubes del aire parecieran discurrir siempre hacia Occidente» (p. 173). Bruno menciona este único pun- to de un argumento que Copérnico había expuesto con mayor completud y riqueza de particulares si- guiendo a Ptolomeo246.
245 Véase supra, nota 236 y Knox, «Bruno’s Doctrine of
Gravity, Levity and Natural Circular Motion», cit., p. 205 y Knox, «Ficino, Copernicus and Bruno on the Motion of the