C OMENTARIO : «¿Ha cambiado la diestra del Altísimo?»

Convierto en pregunta lo que en el poema es una afirmación, balance de las preguntas anteriores (vv. 8-10). Actúo así no porque el salmo se cierre sobre sí mismo, sino porque los lectores de las distin- tas épocas, también de la nuestra, retornaron una y otra vez a este tema, sea en forma de pregunta o de afirmación: «Ha cambiado la diestra del Altísimo». Con este tema se cierra la primera parte del poema, el dolor presente, y el poeta recuerda el pasado, para abrirse a la esperanza futura. El cambio de la diestra divina, transformada en siniestra, afecta al sentido último de la existencia del ser humano. Por esta razón, y por la función que tiene en el salmo, he elegido el sim- bolismo de la diestra divina como título del comentario, que divido en los dos grandes tiempos del poema.

2.1. El presente tenebroso (vv. 2-11). Es clara la introducción a la

súplica (v. 2), en la que la noche tiene un puesto relevante: al iniciar- se la súplica (v. 3) y antes de formularse las preguntas (v. 7) –también en el centro (v. 5: el insomnio)–. Al recuerdo del v. 4 corresponde el recuerdo del v. 7. La acción suplicante de las manos (v. 3) es paralela a la acción de corazón que medita mientras suena la lira (v. 7). La búsqueda de Dios (v. 3) tiene su continuidad en la meditación (v. 7). Los versos siguientes, a partir del v. 8, formulan tres preguntas que

versan sobre los fundamentos del Yahvismo: la alianza (vv. 8-10). El balance de las preguntas y de la súplica es la respuesta del v. 11. Es un texto bien cuidado.

El tiempo del orante es el día de la angustia, cuyas consecuencias psicológicas son ya conocidas por otros salmos (cf. 42,12; 43,5; 55,18). En este tiempo de estrechez y de estrechura no cesa la bús- queda de Dios, que puede intervenir cuando se desvanece toda espe- ranza; no está contra la muerte, sino contra la muerte de la esperan- za. La búsqueda se traduce en plegaria nocturna: «Por la noche tien- do mi mano sin descanso» (v. 3b; cf. Sal 6,7; 22,3; 32,4; 42,4.9; etc.). La oración es total; todo el cuerpo del salmista es oración, no exenta de lágrimas, aunque la oración llegue a la extenuación del llanto y como paga no encuentre ninguna otra cosa que no sea el desconsue- lo. El v. 3 describe con precisión al suplicante: palabras no escucha- das, lágrimas no acogidas, consuelo que no llega. Un buen paralelo de este verso es Lm 2,18: «¡Clama, pues, al Señor, / muralla de Sión capi- tal; / que corran a torrentes tus lágrimas, / lo mismo de día que de noche; /no te concedas tregua, / no des reposo a tus ojos!». El salmis- ta, como Raquel, rehúsa el consuelo por sus hijos, «que ya no existen» (Jr 31,15).

El recuerdo y la meditación pueden ser un lenitivo en tiempos de angustia. Son un recuerdo de Dios y una meditación sobre las gran- des gestas liberadoras del pasado. Pueden aportar consuelo y espe- ranza, abrir la opacidad del presente a un futuro más amplio, más luminoso. Pero las acciones paralelas despojan de su eficacia curati- va al recuerdo y a la meditación. Se recuerda, sí, pero entre gemidos; se medita, pero el espíritu languidece o se desmaya. Así, uno y otra, recuerdo y meditación, oprimen más, y la angostura es aún más estre- cha. De momento no le sucede a este poeta aquello que vivió Jonás en el día de su angustia: «En mi angustia clamé a Yahvé / y él me res- pondió; / desde el seno del abismo grité / y tú me escuchaste» (Jon 2,3; cf. 2,8: «Cuando mi aliento desfallecía / me acordé de Yahvé / y mi oración llegó hasta ti, / hasta tu santo templo»). Muy lejos de ello, el día de angustia se prolonga durante los insomnios nocturnos, cuyo causante es Dios mismo. Dios se ha hecho presente en el recuerdo, y no se queda inactivo, sino que sujeta los párpados del orante impi- diéndole que tenga un sueño reparador; el orante le ha abierto la inte- rioridad que medita y está dispuesto a la conversación (el verbo

hebreo s´yh. significa “meditar, conversar, musitar…”), pero la palabra se congela en los labios y cunde la agitación (v. 5). El insomnio no se debe a la ausencia sentida del amor, como en el Cantar (3,1; cf. 5,2), sino a la presencia inmisericorde del dolor, atizado por la complici- dad de Dios.

La actividad mental se torna más reflexiva. Se recuerda nueva- mente, y también se pondera, se calcula, se estima el sentido del pasado, «de los días antiguos y de los años remotos» (v. 6). El pasado se caracteriza por la continua y fulgurante actuación divina (cf. Sal 76,6). «¿Cómo retornar a ese pasado glorioso –se pregunta Jacquet– sin que se espese aún más el misterio que debería contribuir a disipar y sin caer en la oscuridad de la melancolía y de la desesperación?» (Jacquet, II, 508). Pese a todo riesgo, el salmista se entrega de lleno a la meditación y a la indagación. La melodía pegadiza sostiene el bis- biseo de los labios (la meditación) y conduce a la indagación. La noche es larga para una y otra actividad en las que empeña el salmis- ta sus facultades más profundas: “corazón y espíritu” (v. 7). Superado el silencio del v. 5, el resultado de esta indagación meditativa se reco- ge en las preguntas que vienen a continuación.

La primera pregunta versa sobre la benevolencia o la complacen- cia divina, sobre su querer o placer. Dada la situación actual, el Señor «¿habrá dejado de sernos propicio?» (v. 8b). Si ya no se complace en nosotros, nos rechaza, «¿para siempre?» (v. 8a); es un motivo fre- cuente en las lamentaciones (cf. Sal 22,2; 43,2; 44,10.24; 60,3.12; etc.). La segunda pregunta cuestiona el amor fiel de Dios, el amor propio de la alianza, su «h.esed». De suyo es un amor inquebrantable, pero la constatación es terrible: ¿habrá roto Dios los vínculos de amor que le unen a su pueblo?; «¿se habrá agotado para siempre su amor?» (v. 9a). El amor de Dios no es quebradizo como el amor humano (cf. Sal 100,5; 103,17; 106,1; 107,1; 136, etc.), pero, según todos los indicios presentes, ese amor ha desaparecido; y con el amor se ha desvaneci- do también su “palabra” o “promesa”. Todo queda reducido a un silen- cio asfixiante. En la tercera pregunta se debate la inclinación benévo- la de Dios (su clemencia) y también su amor entrañable, paternal (cf. Sal 103; 106) y maternal (cf. Sal 25,6; 40,12; 51,3; 9,17), que en el pasa- do forjaron a Israel; ahora, en cambio, la clemencia parece olvidada (en contraste con el recuerdo del orante) y las entrañas maternales cerradas para siempre como consecuencia de la ira divina. Estas tres

preguntas son cruciales en la vida de Israel, afectan a su ser por dima- nar de realidades constitutivas como son la elección y la alianza.

El balance es desolador: «Y me respondo: ‘Ésta es mi pena, / se ha cambiado la diestra del Altísimo’», o quizás, con mejor paralelismo: «… se ha paralizado la diestra del Altísimo». Es la mano de un viejo, falto de vigor e incapaz de realizar proezas como las antiguas. El Altísimo ha dejado de ser el Dios trascendente y salvador (cf. Sal 7,18; 18,14; 2,18; 46,5; 50,14; 73,11). Si así fuera, Dios es el inexistente; la fe, una ilusión; y la vida, un tormento. «Si Dios ya no es Dios, el hom- bre ya no es hombre. Ésta es la gran frontera en la que se desarrolla la reflexión del salmo. Para el fiel de este cántico es imposible renun- ciar a Dios y continuar viviendo» (Ravasi, II, 605).

2.2. El pasado luminoso (vv. 12-21). Aparece por tercera y cuarta

vez el verbo “recordar” (v. 12ab), en paralelismo con la “considera- ción” (reflexión) y con la “meditación” (el bisbiseo de los labios que musitan un texto conocido). El recuerdo suele girar en torno al credo histórico de Israel (cf. Sal 119,78; 143,5; 145,5), y la ley suele ser musi- tada (cf. Sal 1,2; 143,5). Los dos verbos (recordar y meditar) son téc- nicos e introducen lo que viene a continuación: el memorial de las maravillas de Dios realizadas en el cosmos y en la historia, en la cre- ación y en el éxodo (vv. 14-21).

El recuerdo se hace más preciso: se centra en la actuación de Dios, en “las gestas del Señor” –es decir, en sus actos salvíficos (vv. 12a y 13b)–, en las “antiguas hazañas” –es decir, en los milagros del éxodo, cuyo valor perdura en el momento presente (vv. 12b y 15)–, en “toda su obra” –es decir de las actuaciones divinas recogidas en el credo his- tórico de Israel (v. 13a; cf. Dt 26,5-9; Jos 24,1-13)–, en sus “maravi- llas”, sinónimo de hazañas. Estos cuatro sinónimos explicitan el con- tenido del designio divino, de su “proceder” (cf. Sal 18,21-22; 67,3; 95,10; 103,7; etc.). Es un designio lleno de trascendencia, y por ello perfecto e irreversible; es un proyecto “santo”, como Dios es santo, soberano e incomparable como el Dios del éxodo: «¿Quién como tú, Yahvé, entre los dioses? / ¿Quién como tú, glorioso en santidad, / terri- ble entre prodigios, autor de maravillas?» (Ex 15,11). Dios se yergue majestuoso en el gran escenario del éxodo. Como protagonista del éxodo es “autor de maravillas” (cf. Sal 72,18). La acción de Yahvé es notoria, porque ha actuado a la vista de todos, ante todos los pueblos, en las coordenadas de la historia.

La gran maravilla de Dios es el rescate de su pueblo. Dios es con- siderado padre de familia a cuyo cargo está la defensa y rescate del “hijo primogénito” (cf. Ex 4,22-23). El Dios de Israel es su defensor y protector, su guía y pastor (v. 21). Ha actuado con el poder o la fuer- za de su brazo (v. 16a), que el poeta presentaba como una mano o brazo paralizado (v. 11). Son rescatados “los hijos de Jacob y de José”. La presencia de estos dos nombres admite varias explicaciones: que el poeta quiere unir a los descendientes de José (Efraín y Manasés, tri- bus sumamente importantes en la formación del pueblo) al nombre de Jacob, a todo el pueblo (cf. Gn 48,5); el poeta puede aludir única- mente al reino septentrional de Samaría (cf. Sal 80,2), al que tal vez pertenezca el poeta y cuya restauración espera; o bien puede ser una fórmula asafita para referirse a los dos reinos hermanos: el del Norte (Israel) y el del Sur (Judá). Dios salvó a todo su pueblo, aunque no todo él hubiera estado históricamente en Egipto. Los dos reinos uni- dos han de ser testigos de la actuación de Dios en el cosmos y en la historia, tal como el poeta va a celebrar a continuación, acogiendo en su composición un antiguo himno teofánico (vv. 17-20).

El himno tiene un ritmo sinfónico, una voz coral y una hechura poética en versos de tres hemistiquios. La creación y la historia se abren de par en par y el poeta anota en su himno acciones, movi- mientos y sonidos. El primer verso del himno nos sumerge en el uni- verso acuático. Las aguas personificadas son sorprendidas en un momento de contemplación (cf. Sal 114,3): ven a Dios y tiemblan ate- rradas ante el Señor que pone freno al ímpetu del mar y dique a su fuerza destructora (cf. Jb 38,8-11). El poder divino deja huellas de su presencia en el cosmos y en la historia. En el escenario del cosmos aparecen las criaturas rescatadas de la nada; en la trama histórica irrumpe el pueblo de Dios liberado de la esclavitud. Las aguas caóti- cas no impidieron la creación; las aguas del Mar no fueron la sepul- tura del pueblo sacado de Egipto, sino la tumba del ejército faraóni- co. El simbolismo cosmológico de las aguas permite exaltar el pode- río supremo de Yahvé (cf. Sal 18,8-16).

La coreografía de aguas torrenciales, de nubarrones estruendosos y de rayos zigzagueantes –fenómenos que son propios de las teofaní- as divinas (cf. Sal 18,15; 29; Ha 3,11)– nos transporta a la cima del Sinaí (cf. Ex 19), donde se aparece majestuoso el Dios trascendente, dispuesto a estrechar con su pueblo vínculos de alianza. Toda la cre-

ación reacciona amedrentada ante la aparición de Dios: la tierra habi- tada por los humanos (acaso con una alusión a la tierra infernal –«’eres.») y el orbe entero, envuelto en el huracán divino: «… tus relámpagos alumbraban el orbe, / se agitaba y temblaba la tierra» (v. 19bc). El Dios terrible es para su pueblo el Dios de la paz y de la espe- ranza. El “proceder” (= camino) trascendente de Dios, su designio (v. 14), adquiere concreción histórica en el “camino” que discurre por el mar (v. 20), que, aunque tenga connotaciones cósmicas, es el mar del éxodo. El libro de la Sabiduría describe así la escena: «Vieron la nube que daba sombra al campamento, la tierra firme que emergía de lo que antes era agua, un camino abierto en el mar Rojo y una llanura verde en las aguas impetuosas, por donde tus protegidos pasaron en masa, contemplando prodigios admirables» (Sb 19,7-8). Lo que nadie puede ver son las huellas de Dios a su paso por los senderos de mar; no porque la intervención divina sea irreal, sino porque Dios siempre está más allá de lo que los sentidos pueden captar y controlar. Es el broche magnífico de una teofanía tan visiva y auditiva. No se halla esta frase final en ningún otro libro bíblico.

Finaliza el poema con el v. 21, formando un paralelismo con el v. 16. La expresión “rescatar al pueblo” (v. 16) equivale a “guiar al pue- blo” (v. 21), como un pastor guía a su rebaño; el poder del brazo del Dios invisible (v. 16) está representado por la mano de los dos guías, mediadores del éxodo (v. 21); éstos, Moisés (política) y Aarón (sacer- docio, v. 21) hacen eco al pueblo rescatado y figurado también en dos personas: Jacob y José (v. 15). Es decir, el verbo final propicia una her- menéutica del salmo desde la perspectiva del éxodo.

La esperanza del momento presente no se fundamenta en el vacío, sino que tiene sus arras en la liberación del pasado. Es posible una nueva liberación, un nuevo éxodo, una recreación del pueblo (cf. Is 63,11-14). El poema, que se abría inmerso en la oscuridad nocturna, se cierra mirando esperanzadamente hacia el futuro. El futuro se encargará de dar respuesta a la pregunta que encabeza mi comenta- rio: «¿Ha cambiado la diestra del Altísimo?»; ¿está paralizada? Recordando el pasado luminoso, también el futuro puede ser lumi- noso. La esperanza se atreve a decir: será luminoso, porque Dios es Dios y no hombre.

He titulado mi comentario con la afirmación o con la pregunta sobre el cambio (o la paralización) de la diestra del Altísimo, conver- tida en una mano siniestra. El poema, sin embargo, no termina en la lóbrega oscuridad, sino que desemboca en la esperanza. Aunque haya llegado el momento de vivir el ocultamiento de Yahvé y de soportar un dolor inexplicable; aunque las preguntas que se formula el salmis- ta no sean baladíes, sino que afectan al sentido de la vida por ser pre- guntas últimas; aunque se recuerde los tiempos pasados con dolor y con nostalgia sin ver salida alguna a la angustia presente; pese a todo, el recuerdo camina también en otra dirección: se adentra en los pro- digios llevados a cabo por Dios a favor de su pueblo (vv. 12ss). En la segunda parte del salmo suena majestuosa la confesión: «¡Oh Dios, qué santo tu proceder!» (v. 14a). Esta confesión no surge de la expe- riencia del Deus absconditus, sino de los milagros y de las obras del

Deus revelatus. «Aquí es donde se reconoce la grandeza e incompren-

sibilidad, la majestad y singularidad del Dios de Israel… A la vista de las maravillas que Dios ha obrado, ya no puede haber duda sobre la fidelidad salvífica de Dios. Sí, la santidad es aquella perfección que determina y da fundamento a toda conducta de Dios con respecto a Israel. La cercanía ‘sin huellas’ (v. 20b) –sin dejar pruebas visibles de su intervención–: he ahí la manera en que Dios actúa con su pueblo. Y todos los milagros creadores (v. 17ss) se realizan bajo su signo» (Kraus, II, 180).

III. ORACIÓN

«Hacedor de inmensas maravillas, que en los tiempos antiguos detuviste las aguas ante ti, y en los más recientes las convertiste en vino; te pedimos humildemente que escuches nuestro clamor y nos concedas tu misericordia, pues nunca te olvidas de nosotros. Por nuestro Señor Jesucristo tu Hijo, que contigo vive y reina en la uni- dad del Espíritu Santo, y es Dios por los siglos de los siglos. Amén» (PL 142,290).