Catolicismo y orden político: sobre la perspectiva de EGL

El referente formal y prescriptivo de EGL sobre el origen y el papel de la autoridad es la concepción de los derechos naturales del pueblo, en el ámbito de la tradición tomista. (Aguilar, 1999: 40-41) (Adame, 1999: 143) A dicha tradición remite González Luna su postulación de la política como el conjunto de normas, de instituciones, de actividades cuyo objetivo es la investidura, el ejercicio, la vigilancia “e incluso la deposición de la autoridad” por el “hombre personal”, intrínseca y esencialmente vinculado al conjunto de la sociedad por su condición de “animal político”, depositario de un poder cuya fuente primera es Dios. (EGL, 1971: 8-9, 43-44) En la conferencia “El problema político de México”, pronunciada en febrero de 1962, hace explícito reconocimiento de la doctrina católica como el fundamento de sus ideas sobre la autoridad, sobre el papel de los ciudadanos en la representación y la democracia: “el poder viene del pueblo, pero sólo porque Dios se lo ha dado al pueblo, a la comunidad social. Para ejercer este poder tienen los ciudadanos el derecho de representación que es al mismo tiempo un deber: consiste en la facultad de conferir investidura de autoridad para que cumplan la función de gobernar a las personas que a juicio de los ciudadanos son aptas para esto; (...) El poder público en último término tiene su fuente en Dios, pero su origen inmediato es la comunidad ciudadana. Somos nosotros mismos los miembros de la sociedad en que vivimos, los responsables del orden político y los titulares del poder público, somos los dueños de la autoridad (…) he aquí los cimientos inconmovibles de la representación

política, de la democracia, del orden político que nosotros postulamos (…) Somos pues responsables del orden político, somos al mismo tiempo titulares del poder público”. (EGL, 1971: 14-15, 42-44) La adhesión a definiciones puntuales sobre el origen de la autoridad y los derechos del pueblo como su titular provienen no sólo de las fuentes tomistas y de los teóricos españoles del derecho de gentes, como Suárez y Vitoria, (EGL, 1971: 43) (EGL 1988: 25-26) sino de filósofos que, como Jacques Maritain, reflexionaron y actualizaron la visión tomista sobre el lugar de los cristianos en las sociedades modernas.

Los argumentos de González Luna en torno al orden político, a las fuentes de la legitimidad de los gobiernos, la principal de las cuales es la representación, como

señala de manera reiterada79 _{y a la democracia, sistema cuyo mérito principal, señala}

EGL es el de conciliar el orden político y el pluralismo social mediante la representación, (EGL, 1962: 9-34) tienen afinidades con los de Maritain, sobre todo el Maritain de

Humanismo integral80_{. El filósofo francés reflexionó, entre otras cuestiones, sobre la}

implantación de un “nuevo régimen temporal cristiano” en las circunstancias y condiciones del mundo moderno, régimen fundamentado en un “humanismo integral o teocéntrico”, opuesto al liberalismo y al “humanismo inhumano de la edad antropocéntrica”81_{, y que habría de concretarse en el pluralismo político, jurídico y}

económico, en la “estructura pluralista de la ciudad”, “cuya unidad orgánica comprenda una diversidad de agrupaciones y estructuras sociales que encarnen libertades positivas”, y que para fructificar “esta unidad temporal o cultural no requiere por sí la unidad de fe y religión; y puede ser cristiana acogiendo en su seno a los no cristianos”. (Maritain, 1966: 125-132) Las consideraciones de Maritain acerca de la lógica propia de lo temporal la especificidad de la política, a través de la cual se definen las relaciones del Estado con la sociedad y el tipo de régimen respecto del fundamento divino de todo orden político, impregnan tanto la versión crítica de EGL acerca del mundo moderno, cuyos rasgos fundamentales, sintetizados en el economismo, el liberalismo, el

79 _{(EGL, 1955: 177-179, 197-199) (EGL, 1962: 16-27) (EGL, 1965: 27-28) (EGL 3, 1974: 81-87) (EGL 5,}

1975: 41-46) (EGL, 1988: 21-26, 43, 61, 67) (EGL, 1998-I: 24, 26-28, 71, 77, 114) (EGL, 1998-II: 33-34, 43, 54) (EGL 6, 1975: 86-89)

80 _{Referencias sobre la relación de Maritain y EGL: Alonso (1998: 21); Arriola, quien señala que “González}

Luna conoció oportunamente las obras” de Maritain” (1994: 18-19); María Elena A. de Vicencio habla de “vinculación entre ambos pensadores”. (Vicencio , 1998: 70)

81 _{Términos e ideas que EGL incorpora y desarrolla extensamente en un artículo, “La economía contra el}

hombre”, y un discurso, “Propósitos y condiciones de la reforma social”, de 1942 y 1944, respectivamente. (EGL, 1955: 259-264, 271-283)

antropocentrismo, ponen en evidencia “el fracaso de los fundamentos autónomos de la justicia y del derecho”, (EGL, 1955: 260-261, 275-276) como su reivindicación de la democracia, sistema que garantiza el orden social en la medida en que auspicia la participación de las diversidades políticas y culturales bajo reglas aceptadas y equitativas, y al amparo de “un sistema de convicciones respecto de lo que debe ser la convivencia social”. (EGL, 1962: 10-11)

La libertad política y las raíces católicas se articulan para ensamblar conceptualmente las reivindicaciones democrática y de “autenticidad nacional” en las propuestas de González Luna para la “instauración de un verdadero orden político en México”. En el artículo “Una evolución necesaria”, publicado en La Nación en noviembre de 1943, esboza su idea sobre ese orden, cuyo logro “implica la satisfacción de estos requerimientos esenciales: preeminencia de la nación sobre la facción, autenticidad de la representación política, verdadera reforma social y defensa de las esencias y el destino nacionales frente al peligro de subordinación” (…) (es importante) la formulación de un credo unánimemente acatado, que afirme nuestras esencias nacionales y defina nuestra identidad irrenunciable. Estaríamos perdidos si no fuéramos capaces de descubrir este terreno de entendimiento y reconciliación”. (EGL 3, 1974: 81-89)

Las batallas políticas emprendidas por EGL se sitúan desde 1939 en un marco conceptual y en un contexto político centrado en las siguientes reivindicaciones: la representación popular, “clave de la normalidad política”; la vigencia de la democracia representativa; por la autonomía de las organizaciones intermedias, que como el municipio tienen un lugar central en su visión orgánica de la sociedad, “realidad viviente”; (1955: 217-218, 169-170, 205-206) (Primer Congreso…1953: 124-125) la anulación de los preceptos constitucionales que se consideran atentatorios de libertades fundamentales, y desde 1953, el cumplimiento de los derechos “del pueblo católico”; ese año, en sendas intervenciones ante auditorios de católicos, (EGL, 1971-2:

43-54) (Primer Congreso…1953: 123-135) esboza planteamientos que luego

formalizará en el ensayo de 1954 sobre las razones de la “inhibición política del pueblo católico”; (EGL, 1988) allí plantea los vínculos entre derecho de representación, manifestación del ser nacional y catolicismo como elementos constitutivos del orden político legítimo.

4.4.2 ¿Qué clase de representación?

Los conceptos desarrollados por EGL específicamente en torno a las condiciones que harían posible un gobierno legítimo reiteran, como se ha visto, una posición política reivindicatoria de la representación y de la democracia cuyas fuentes son explícitamente católicas, tanto tradicionales como provenientes del pensamiento moderno, como en el caso de Maritain. Sin embargo estos conceptos incorporan en aspectos específicos algunos de los preceptos trazados por la tradición liberal clásica, en el sentido apuntado por Maurizio Cotta: (Cotta, 2002: 1384-1390) una propuesta política que implica equidistancia lo mismo de regímenes absolutistas, desvinculados del control político de los súbditos, que de la democracia directa, orientada a la desaparición de diferencias funcionales entre gobernantes y gobernados; es decir, la representación entendida como la posibilidad de controlar el poder político por quien no puede o quiere ejercer el poder en persona. Las referencias de EGL al fenómeno representativo muestran la suficiente amplitud y nivel de generalidad como para poder compartir rasgos definitorios de diversos modelos interpretativos que se han consolidado como caracterizaciones de los regímenes democráticos modernos y contemporáneos. Cotta, (2002) Bobbio (1989) y Manin (1998) definen tres tipos de representación: a) la fiduciaria, donde se atribuye al representante una posición de autonomía que le permitirá defender sin cortapisas (por ejemplo los intereses y prejuicios locales) el “interés” de los representados, tal como es percibido por aquél, al que se concibe como una persona imbuida de un desinteresado sentido político; b) la representación como relación de delegación, o “mandato imperativo” en la que el representante es entendido como ejecutor de las “instrucciones” que los representados le imparten. Las constituciones lo prohíben expresamente por diversas razones; y c) la representación-“espejo”, o representatividad sociológica, que se centra, a diferencia de las dos primeras, en el registro fiel de las expresiones sociales y no en el papel de los representantes individuales. Concibe al organismo representativo como un microcosmos que reproduce fielmente las características del cuerpo político. (Cotta, 2002: 1384-1390) Bobbio (1989: 35-37) (Manin, 1998: 204-206) (Quero, 2000: 643-648)

Si se considera un primer aspecto –el énfasis en la delegación de la autoridad por razones funcionales: “porque sería imposible que todos nos gobernáramos a todos” (EGL, 1962: 19-20), el modelo interpretativo de EGL tiene puntos de contacto con la representación fiduciaria, aunque también señaló la ausencia de “instituciones de

control directo como la revocación y el referéndum” que hicieran valer “la naturaleza y las aspiraciones de la comunidad mexicana”, (EGL, 1955: 52) y reconoció el derecho del pueblo a defenestrar a quienes como autoridad constituida, incumplieran sus deberes respecto del orden político legítimo. (EGL, 1971: 45-46) Por otra parte, puso de manifiesto la necesidad de que el ciudadano, sostén de la representación, tuviese “plenitud de capacidad racional y capacidad de libertad responsable”, (EGL, 1962: 20) esbozando así un planteamiento que con matices importantes y finalidades diferentes comparten liberalismo y republicanismo: la excelencia moral e intelectual del ciudadano como condición para asumir derechos y obligaciones en el ámbito público. El liberalismo inicial estableció la conveniencia de sostener el mecanismo representativo en minorías educadas y competentes, capaces tanto de imponer límites al despotismo como de alejarse de las reivindicaciones particulares (y así, en la realidad política, limitar el acceso a la representación de mayorías políticamente manipulables e impredecibles) para promover el interés de la sociedad en su conjunto. (Quero, 2000: 643) (Hamilton et

al., 1943: 39-272) Para la tradición republicana, el cumplimiento del ideal cívico

construir la res publica mediante la virtud moral y el conocimiento político exigía “la educación moral del ciudadano y su capacidad de deliberación y juicio”. (Bárcena, 1997: 136-137)

La representación sociológica, también denominada representación-“espejo”, parece aproximarse en mayor medida que otras dos modalidades a los análisis y a los ideales de González Luna sobre ser auténtico de la nación y mundo oficial. La representación sociológica condensa una respuesta política, durante el proceso de consolidación del parlamentarismo y que luego permanecería con la llamada democracia de partidos, a la exigencia de que todos los sectores sociales con acceso al sufragio participaran en los espacios legislativos, abriéndole paso a la representación proporcional como alternativa a las modalidades mencionadas, la delegativa (el representante defiende y divulga el mandato recibido del elector) y la fiduciaria o indirecta, donde el representante electo no está obligado por un mandato específico a transmitir en el recinto parlamentario la voluntad política de sus electores, conservando autonomía frente a éstos en sus opiniones y decisiones. (Manin, 1998: 249) Morgan Quero señala que la

representatividad sociológica aparece como una demanda por sectores

del mundo de las élites sociales y económicas (los “notables” de la democracia parlamentaria en su versión inicial británica o estadounidense), por lo que se hacía necesario crear el “espejo de la sociedad” mediante la representación proporcional. (Quero, 2000: 645-647) (Manin, 1998: 248-249) Este planteamiento coincide con la idea de EGL sobre la representación, una capaz de reconocer y de incorporar a la esfera de las decisiones políticas la diversidad social diferencias económicas, de nivel cultural, al tiempo que ofrece las condiciones para que, mediante el poder otorgado por los ciudadanos, se ejerza una autoridad, es decir, un “principio de unificación, de coordinación, de arbitraje dentro de la sociedad”, ya que de otro modo “la comunidad humana sería un caos, un entrechocar interminable de libertades y de criterios disímbolos”. (EGL, 1971: 8-9)

La representación, desde este ángulo de visión, “es lo que salva la unidad social; es lo que concilia las contradicciones; es lo que cimenta y estructura el orden social”, (EGL, 1962: 17) lo que supone la resolución de lo diverso no sólo mediante la coexistencia pacífica de los proyectos e intereses,82 _{sino a través de un orden social y}

político que reconozca y se fundamente en “el imperio de la ley moral sobre la ley positiva y sobre el Estado, sobre la sociedad misma (…) un principio que proclama la existencia de valores y normas superiores al hombre personal, a la colectividad humana, a la sociedad organizada jurídica y políticamente en Estado, al poder público”. (EGL, 1962: 20-21) Así, la práctica de la democracia que EGL postula va más allá del principio de tolerancia, pues demanda no sólo los requisitos básicos de la representación régimen de partidos, sufragio efectivo, neutralidad del Estado frente a las distintas opciones políticas para que la institucionalidad política incorpore a la sociedad diversa, sino de manera especial el reconocimiento por cada hombre de sus responsabilidades “ante su propia conciencia, ante la comunidad y ante Dios, del bien común”, a partir de un conjunto de principios, una ley moral cuyo reconocimiento y observancia por los ciudadanos permite la mutua correspondencia entre bien personal y bien social. (EGL, 1962: 17-21)