ción de la existencia Su búsqueda del ser fue la búsqueda de la tota-

lidad auténtica.

Según la Escuela de Frankfurt, la categoría de autenticidad de- nota un verdadero anhelo de totalidad por parte del hombre 1_{". Lo}

que resulta inaceptable es el resultado práctico del uso particular hei- deggeriano de la autenticidad. Adorno escribe:

Heidegger intuyó ciertamente algo de este mecanismo (el de la ne- gatividad). Pero la autenticidad que echaba de menos retrocedió al instante hacia la positividad, hacia la autenticidad como posición de la conciencia —postura cuya expatriación de lo profano imita impo- tentemente el hábito teológico de la vieja doctrina de la esencia 11. La renuencia de Heidegger a admitir que el ser devenga idéntico al ser en el mundo que, al mismo tiempo, se opondría al mundo; su renuencia a admitir que la categoría ontológica sea mancillada por lo óntico, le impuso, según Adorno, uno de estos dos papeles —el de un metafísico que postula las esencias abstractas o el de un positivista que admite que el ser en la práctica deviene ser bruto en el mundo. En cualquier caso, la noción heideggeriana de autentici- dad deviene positiva, afirmando la existencia tal cual es. Si se trata del primer caso, entonces afirma el status quo al introducir la ilusión de huida hacia un dominio cuasi-metáfisico. Si se trata de lo segun- do, entonces lo ontológico, ajeno a nuestra realización, deviene in- distinguible de lo óntico y cae, de este modo, en la afirmación positi- vista del hecho. El resultado es la reacción política:

Para los filósofos conversos y no conversos del fascismo, finalmen- te vale; como la autenticidad, el sufrimiento heroico del «ser-en-el- mundo» de la existencia individual, situaciones-límite, llegan a ser un medio de usurpar el pathos religioso-autoritario sin el menor con- tenido religioso. Aquéllas inducen a la denuncia de lo que no vale de modo suficientemente genuino, tocan el meollo, es decir, a los ju- díos: ¿no alardeó ya Richard Wagner del genuino metal alemán con- tra la escoria extranjera y, de este modo, maltrató la crítica al merca- do cultural como apología de la barbarie? Semejante abuso, sin em- bargo, no es extrínseco al concepto de genuinidad 12_.

lo Adorno, Jargon of Authenticity, pp. 197-8.

1 _{Adorno, Negative Dialectics, p. 113;} también Jargon of Authenticity, p. 121.

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LAS RAÍCES FILOSÓFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT La genuinidad, enraizada como lo está en Heidegger en el con- cepto de lo individual, es por naturaleza inauténtica, ya que está asida a una ilusión —un ser radicalmente libre de su contexto social.

El uso del concepto y no el concepto mismo es lo que Adorno rechaza. Su uso es inadmisible porque, en primer lugar, encubre el positivismo que en él se esconde. Pero también lo es por la superfi- cialidad con la que trata la categoría crítica:

Aquello que Hegel y Marx condenaron en su juventud como la alie- nación y reificación, aquello contra lo cual se unen todos espontá- neamente hoy día, es lo que Heidegger interpreta ontológicamente así como ahistóricamente y en su función como ser-formal del Da- sein, como algo corpóreo... Ello arroja luz sobre el elemento cons- cientemente pseudoartístico de la jerga. Proporciona refugio a la idea viciada de que el arte debería ser devuelto a la vida, de que habría algo más que arte, pero también algo más que el simple uso 13.

Hay

algo singular en este juicio crítico. Al menos un miembro de la Escuela de

Frankfurt,

Marcuse, había argumentado exactamen- te a favor de esta trillada idea, la del arte que es devuelto a la vida. En su An Essay on Liberation, dice Marcuse, «...el arte debería ser un factor integral en la configuración de la calidad y apariencia de las cosas, en la configuración de la realidad, del estilo de vida» 14 El proyecto político de Marcuse, tal como se presenta en An Essay on Liberation, es un argumento a favor del poder del arte sobre la vi- da. Adorno está criticando aquí la falta de validez de la jerga en cuan- to ignora premeditadamente las realidades políticas que separan la vida del arte. Su ataque se dirige contra la trivialización de la no- ción y no contra la noción misma.

Hasta cierto punto, el proyecto de Heidegger era paralelo al de la Escuela de

Frankfurt.

El problema de la historia era tal que está- bamos encaminados al fin de la metafísica. La caída de la metafísica significó la vaciedad de la facultad crítica. Ninguna facción estaba segura de que la filosofía crítica pudiese ser resucitada. Seguramen- te, nada se podría resucitar que, de algún modo, no resucitase la relación entre verdad y belleza forjada por Platón, esta vez con la belleza aventajando en soberanía a la verdad. Heidegger y Marcuse

13 _{Adorno, Jargon of Authenticity, pp. 107-8.}

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sometieron la política al arte. Aunque, como veremos más adelante, Benjamin tuvo esta postura por fascista, Marcuse no pudo dejar de adoptarla; la reificación sólo dejó autonomía a lo bello —así como destruyó la capacidad de gozar de la belleza. Marcuse, hasta cierto punto, y por las pautas de Benjamin, continuó trabajando con Hei- degger y allanando el riesgo del fascismo, poque tenía pocas alterna- tivas. En estos términos, la Escuela de Frankfurt sólo buscó abolir el jaque mate que la vida daba al arte; parecía obligada a arriesgar su práctica. Adorno trató de invalidar la mezquindad, la falsifica- ción de la autenticidad y de la estética. Pero en ninguna parte, ni siquiera en The Jargon of Authenticity, las rechazó en sí mismas.

Lo que resultó insatisfactorio en Heidegger fue la intención his- tórica subyacente a la práctica histórica propuesta. Más que servir a la negación de las condiciones inauténticas de existencia en la so- ciedad moderna, su propósito sirvió para afirmar aquellas condicio- nes, a la vez que producía la ilusión de negarlas. La idea de una autén- tica negación de la positividad llamaba, sin embargo, la atención a Adorno. Sólo eran inaceptables el uso heideggeriano del concepto y el enlace del concepto con el ser radicalmente privatizado: «La apro- ximación heideggeriana es exacta hasta donde acepta aquello y nie- ga la metafísica tradicional; se convierte en no verdadera cuando —no de otro modo que Hegel— habla como si los contenidos que quere- mos rescatar estuviesen, de este modo, directamente en nuestros espíritus» ' El fracaso de Heidegger es profundo: no puede poner al ser en la práctica. Pero se trata del fracaso de Heidegger, no del de la categoría de autenticidad.

Esta ambivalencia de Heidegger respecto de la autenticidad se refleja en la práctica política de los estudiantes de Marcuse. Se ad- vierte con frecuencia que Marcuse fue influído tempranamente en su carrera por Heidegger pero que rechazó dicha influencia después de unirse al instituto. Es mucho más interesante, sin embargo, el modo cómo, a pesar de la disolución de un vínculo formal, Heideg- ger (y Nietzsche) continuó haciendo mella en las tesis de Marcuse relativas a la actividad política por el resto de su vida 16

.

15 _{Adorno, Negative Dialectics, p. 98.}

16 Para el reconocimiento crítico de la influencia de Heidegger sobre la práctica política de Marcuse, véase Piccone y Delfini, «Marcuses Heideggerian Marxism >, pp. 44-46.

80 LAS RAÍCES FILOSÓFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

La exigencia del movimiento estudiantil de la década de los se- senta nunca estuvo comprometida con la abolición de la plusvalía ni se interesó por el fin de la crisis del subconsumo. La jerga del mo- vimiento estudiantil era, por el contrario, aquélla a la que Adorno se refirió como jerga de la autenticidad. Existencia auténtica, com- promiso, intuición estética, autorrealización, frases-reclamo del exis- tencialismo (y de la derecha antes de 1945) que eran los gritos de batalla. Resulta curioso que una figura rectora de la Escuela de Frank- furt haya surgido como su principal ideólogo —hasta que se exami- na la jerga de la autenticidad empleada por Marcuse. Considérese lo siguiente:

La solidaridad socialista es autonomía: la autodeterminación co- mienza por la propia casa —y ello sucede con todo Yo y con todos Nos- otros a quienes el Yo elige. Y este fin debe aparecer en los medios para alcanzarlo, es decir, en la estrategia de aquellos que, dentro de la existencia social, trabajan en pos de una nueva. Si las relaciones socialistas de producción han de ser un nuevo estilo de vida, una nueva forma de vida, entonces su calidad existencial debe mostrarse públi- camente, anticipada y manifiestamente en la lucha por su reali- zación 17.

El objetivo de la revolución no es la realización de un ser-específico totalmente limitado sino más bien del momento primario, el Yo. El Yo, en cuanto forma existencial, es el principio del cambio y es, a la larga, el objeto de dicho cambio también. La revolución comien- za por lo individual y acaba con su transformación. El narcisimo, un movimiento más allá del Yo con el fin de retornar a él, llega a ser el principio rector; la autorrealización llega a ser lo único racio- nal. La práctica dentro del mundo social, constituye simplemente un momento intermedio.

En verdad, Marcuse hizo del narcisismo el principio corregula- dor (junto a lo órfico) de la era posrevolucionaria 18

• La capacidad del hombre para estimarse como un fin en sí mismo, para referirse a sí mismo como distinto del trabajo, está figurada en la autogratifi- cación de Narciso. Narciso representa la estetización/erotización del

17 _{Marcuse, Essay on Liberation, p. 89. Piccone y Delfini encuentran ejemplos aná-} logos en One-Dimensional Man, pp. 45-46.

18 El reconocido principio de la nueva época, Marcuse, Eros and Civilization, p. 146. Véase más adelante, el capítulo XVI y la Conclusión.

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In document Friedman, George - La Filosofia Politica de La Escuela de Frankfurt (página 69-73)