Si regresamos a Schopenhauer, saltan a la vista toda una serie de paralelismos. Así, el concepto de materia reviste en este una complejidad similar a la que encontrábamos en Alberto Magno. 1) Como ya se ha dicho, la materia es en general la conexión del espacio y el tiempo con una representación total. En la medida en que ella es esto, incluso sin ninguna determinación por una intuición dada empíricamente, resulta parangonable con la ma- teria formada mediante la corporeidad en general, esto es, con la formada por medio de dimensiones indeterminadas, aun cuan- do en la Edad Media las tres dimensiones del espacio estaban en primer plano.41 2) De lo anterior hay que distinguir la materia
como sustancia, como lo persistente que subyace a los estados cambiantes. Esta «materia pura» es una abstracción, «no es ex- tensa».42 Ella se corresponde, como oposición a la forma, con la materia primo prima de Alberto Magno. Por último, la materia
es también el concepto general de toda materia introducida en la forma de la intuición y pensada por tanto como existente.43
Interesante para el problema de la individualidad es, por un la- do, la materia como ligazón del espacio y el tiempo y, por otro, la materia pensada como existente, en tanto que la última con- vierte la dimensionalidad indeterminada dada con la primera en una determinada; en un «aquí y ahora». Aunque Schopenhauer no retome la doctrina aristotélico-medieval de la materia como 41 No obstante, en la formulación de Alberto Magno también se menciona el factor del tiempo: «Est autem individuationis principium materia quae facit for- mam esse hic et nunc...». Alberto Magno, Physica, libro III, tr. 2, cap. 12. Trad. cast.: «Es pues principio de individuación la materia que hace que la forma sea aquí y ahora».
42 W II, p. 18. Trad. cast.: Íd., El mundo como voluntad y representación. Complementos, ed. cit., cap. 1, p. 44.
43 W II, p. 348. Trad. cast.: Íd., El mundo como voluntad y representación. Complementos, ed. cit., cap. 24, p. 349.
δύναμις y ἐνέργεια,44 pueden constatarse claros paralelismos
con la concepción de la quantitas dimensiva y de la materia sig-
nata de Tomás de Aquino.
Mientras que la mera ligazón del espacio y el tiempo agota el concepto de materia bajo el punto de vista epistemoló- gico que entiende el mundo como representación, con la mate- ria existente queda rebasado este punto de vista sobre la metafí- sica de la voluntad. Con ello, el concepto de materia pasa de ser algopensado a priori, que constituye la condición de posibilidad de la percepción de algo en el espacio y el tiempo, a convertirse al mismo tiempo en algo dado a posteriori, en lo cual, junto a esa condición «en la forma, la cualidad y el determinado modo de la acción»45 de un cuerpo, se revelala voluntad como cosa en
sí; de este modo, la materia es «la visibilidad de la voluntad».46
En este sentido, Schopenhauer aprueba explícitamente la afir- mación escolástica materia appetit formam47 y ve en la materia
«el origen temporal de las formas».48 No obstante, añade nueva-
mente que la materia, en cuanto visibilidad de la voluntad, «no aparece nunca más que con lo visible, es decir, bajo la envoltura de la forma y la cualidad; por eso no es nunca percibida inme- diatamente sino que siempre se la añade con el pensamiento».49
Si se acepta además que lo visible, esto es, la forma y la cualidad, en tanto que contrapuesto a la visibilidad en el espacio y en el tiempo, es para Schopenhauer la idea de la cual destaca en va-
44 Potencia y acto. (N. de la T.)
45 W II, p. 348. Trad. cast.: Íd., El mundo como voluntad y representación. Complementos, ed. cit., cap. 24, p. 349.
46 W II, p. 349: «die Sichtbarkeit des Willens». Trad. cast.: Íd., El mundo co- mo voluntad y representación. Complementos, ed. cit., cap. 24, p. 349.
47 La materia desea la forma. (N. de la T.)
48 W II, p. 352. Trad. cast.: Íd., El mundo como voluntad y representación. Complementos, ed. cit., cap. 24, p. 352.
49 W II, p. 354. Trad. cast.: Íd., El mundo como voluntad y representación. Complementos, ed. cit., cap. 24, p. 354.
rios lugares que se corresponde exactamente con el concepto es- colástico de la forma substantialis,50 entonces se puede constatar
aquí nuevamente un paralelismo asombroso: del mismo modo que en Tomás de Aquino la forma específica o la idea de Dios se equipara, de manera necesaria pero también accidental, con la corporeidad individualizadora; en Schopenhauer la idea (plató- nica), o la esencia, se torna visible al hacerse material, es decir, al aparecer reproducida en individuos por medio del espacio y del tiempo, de manera que la materia solo tiene el estatuto de algo que se añade, esto es, de algo accidental, a pesar de que es indis- pensable para la visibilidad de las formas. Cuando Scho- penhauer escribe en la Estética que el artista contempla en la idea lo que la naturaleza se esfuerza en vano por representar,51 se
retoma el motivo de la intención de Dios, aunque sin que el concepto de Dios mismo desempeñe aquí un papel importante. A él le corresponde también la doctrina de Schopenhaer según la cual la naturaleza «en el fondo considera y trata a los indivi- duos como simples medios; su fin es únicamente la especie».52
También en lo referente al estatuto especial del ser huma- no que, tanto a través de la corporeidad como de acuerdo con la esencia, es individuo para Tomás de Aquino, existe un parale- lismo en Schopenhauer, puesto que el ser humano es para él el único ser cuya idea es individual en lo tocante al carácter. Sin embargo, tras este pensamiento no se halla en Schopenhauer el propósito de justificar la inmortalidad del alma, que él niega vehementemente. La individualidad de la naturaleza humana se deriva en Schopenhauer de la llamativa diversidad de los modos de actuar. Mientras que el comportamiento de los animales
50 W I, pp. 148, 170 y 249. 51 W I, p. 262.
52 W II, p. 647. Trad. cast.: Íd., El mundo como voluntad y representación. Complementos, ed. cit., cap. 44, p. 618.
dentro de una especie presenta una gran uniformidad, de tal manera que solo se puede hablar aquí del carácter del género, los seres humanos actúan de formas tan distintas bajo las mis- mas circunstancias dadas, que se ha de concluir que hay un ca- rácter individual. Puesto que en cuanto cualidad de la fuerza, que fundamenta la causalidad, el carácter se relaciona con la voluntad como cosa en sí, la individualidad del carácter significa también la individualidad de la esencia de una cosa. La variedad de los modos de actuar se percibe en las acciones particulares, que son empírico-materiales. En este sentido, el «carácter empí- rico» es la forma de manifestación corporal de la esencia en el espacio y en el tiempo, y en cuanto tal su individualidad se debe al principium individuationis, tal y como fue caracterizado por Schopenhauer. Pero, en tanto que expresión de la esencia, re- mite al «carácter inteligible» que, como la idea del ser humano, se encuentra fuera del espacio y el tiempo, pese a lo cual es indi- vidual.53 En el caso del ser humano, Schopenhauer debe admitir
«que la individualidad no se basa exclusivamente en el princi-
pium individuationis y, por lo tanto, no es del todo mero fenó-
meno sino que arraiga en la cosa en sí, en la voluntad del indi- viduo».54 En el punto en el que en Tomás de Aquino la doctrina
de la materia signata como principium individuationis se topaba con sus límites, la versión schopenhaueriana del principio de individuación tampoco se mantiene. Y así como Tomás de Aquino adopta en esta situación una commensuratio de alma y cuerpo, mediante la cual pueden conciliarse individuación ma- terial e ideal, aparece en Schopenhauer la correspondencia entre el carácter inteligible y el empírico.
53 W I, pp. 339 y ss. Trad. cast.: Íd., El mundo como voluntad y representación I, ed. cit., § 54, p. 346.
54 P II, p. 242. Trad. cast.: Íd., Parerga y Paralipómena II, trad. cast. de Pilar López de Santa María, Madrid: Trotta, 2009, § 116, p. 246.
3. Conclusión
Queda por último preguntarse cómo pueden explicarse estas coincidencias entre concepciones tan radicalmente diferentes. Como ya se dijo al principio, la teoría conceptual de Scho- penhauer es nominalista, mientras que la doctrina medieval del
principium individuationis está basada en un realismo de los
universales. La doctrina aristotélico-medieval de la materia co- mo potencia, que despliega su función individualizadora en la realización a través de la forma, le es ajena. Para Schopenhauer la materia no es en absoluto potencia, sino que, más bien, «la palabra “real” [wirklich] se usa como sinónimo de “material”».55
No obstante, retoma la sentencia de Plotino sobre la materia: ὕλη ἀληθινὸν ψεῦδος (materia mendacium verax).56
La interpretación schopenhaueriana de la filosofía tras- cendental kantiana requiere una explicación. El mundo feno- ménico se vuelve ilusorio en Schopenhauer al interpretar la cosa en sí como voluntad desde la perspectiva de la metafísica funda- da de tal guisa. Sin embargo, al mismo tiempo la realidad empí- rica del mundo fenoménico se mantiene también con Kant. En la realidad empírica la materia es sustancia y realidad efectiva; los individuos son lo dado en el espacio y en el tiempo, a partir de lo cual, por abstracción, se obtienen los universales según el nominalismo. Que el espacio y el tiempo pueden tener validez como principium individuationis presupone sin embargo el mundo como voluntad, mediante el cual la realidad empírica se 55 W II, p. 55. Trad. cast.: Íd., El mundo como voluntad y representación. Complementos, ed. cit., p. 78.
56 W II, pp. 15 y 216. «La materia es la falsedad verdadera». Trad. cast.: Íd., El mundo como voluntad y representación. Complementos, ed. cit., p. 41. La traductora
Pilar López de Santa María introduce la siguiente aclaración: «Sentencia supuesta- mente platónica, probablemente tomada por Schopenhauer de Plotino, Enéadas, II, 5, 5». Ibíd., p. 41, nota 2. (N. de la T.)
sustenta en una realidad metafísica. En la realidad metafísica los universales son, como ideas, lo dado, la adecuada «objetividad»
de la voluntad, mientras que los individuos fenoménicos solo representan objetivaciones inadecuadas y en este sentido son de- signados como ensoñaciones. El nominalismo del mundo como representación se complementa mediante un realismo extremo de los universales, mediante un realismo del mundo como vo- luntad. En sus Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, Scho- penhauer se ocupa del realismo y del nominalismo escolásticos, y les otorga a las dos corrientes la misma legitimidad, al declarar que el nominalismo tiene validez en relación con conceptos, mientras que «en rigor, la legitimación del realismo no le corres- ponde a él, sino a la teoría de las ideas platónica, de la que es una ampliación».57 Así pues, el mundo como voluntad y el
mundo como representación no son dos mundos que existen separadamente, sino que el mundo, en tanto que representación y voluntad, debe comprenderse como una unidad. Esta media- ción de representación y voluntad conduce, en relación con la problemática de la materia y el principium individuationis, a in- terpretaciones que contienen paralelismos con el realismo mo- derado de los universales, que intentaba interceder entre el rea- lismo y el nominalismo. No obstante, el realismo moderado es la corriente del pensamiento medieval en cuyo marco se desa- rrollaron los conceptos referentes a la materia como principio de individuación. Es significativo que Schopenhauer no mencione ni una sola vez el realismo moderado en su tratamiento del no- minalismo y del realismo, puesto que su método consiste en polarizar y a continuación reunir, dejando esta tarea con fre- cuencia en manos del lector. Con esto llegamos a la última y 57 P I, p. 70. Trad. cast.: Íd., Parerga y Paralipómena. (Escritos filosóficos sobre diversos temas), trad. cast. de José Rafael Hernández Arias, Madrid: Valdemar, 2009,
verdadera razón de por qué la idea de principium individuationis se encuentra en el moderno pensador Schopenhauer: esta radica en el afán por aceptar, por una parte y en vista del contundente éxito de las ciencias naturales, la explicación empírica del mun- do con todas sus consecuencias, pero, dado que esta explicación promete abocar a un naturalismo reduccionista, el filósofo bus- ca, por otra parte, completarla con un punto de vista ético sobre el mundo, puesto que sin este complemento, esa comprensión del mundo le resultaría una «física absoluta»58 nacida «de la máxima
perversidad del espíritu».59 El egoísmo «justificad[o] empíricamente
de forma rigurosa»60 queda matizado por una «penetración del principium individuationis»61 fundada metafísicamente.
58 W II, p. 195. Íd., El mundo como voluntad y representación. Complementos, ed. cit., cap. 17, p. 214.
59 P II, p. 108. Trad. cast.: Íd., Parerga y Paralipómena II, ed. cit., § 69, p. 128.
60 E, p. 266. Trad. cast.: Íd., Los dos problemas fundamentales de la ética, trad. cast. de Pilar López de Santa María, Madrid, Siglo XXI, 2002; Escrito concursante so-
bre el fundamento de la moral, § 22, p. 290.
61 W I, p. 443. Trad. cast.: Íd., El mundo como voluntad y representación I, ed. cit., § 66, p. 432.