Concreciones actualizadoras

Una vez fundamentada y explicada a fondo la tesis de que la Iglesia es la casa de la verdad y, como casa de la verdad, al mismo tiempo sacramento universal de salvación, ahora, en un último paso de nuestras reflexiones, hemos de ocuparnos de algunas cuestiones concretas. En ello, debemos retomar las objeciones planteadas contra esta tesis en el apartado inicial. Tales objeciones brotan en esencia del principio moderno de subjetividad. Este afirma que el sujeto humano es punto de partida y de referencia de todo conocimiento del mundo y la realidad. De ahí que nunca «tengamos» la verdad «en sí», sino solo como aparece en cada situación concreta en el medio de una determinada subjetividad humana. Este principio de subjetividad humana no debe confundirse con el subjetivismo, que absolutiza necesidades, intereses, perspectivas, etc., individuales y las convierte en medida de todas las cosas. El principio de subjetividad no eleva pretensiones particulares de esas características, sino una pretensión universal. Afirma que en la concreta decisión subjetiva, en último término singular e irrepetible, está en juego la verdad. Este enfoque moderno tiene consecuencias tanto para las relaciones intraeclesiales como para la relación de la Iglesia con lo exterior a ella. Nos ocuparemos en primer lugar de las consecuencias intraeclesiales. Allí donde el sujeto ocupa el centro, allí existe el peligro de que a muchos no les parezca ya «asequible» una verdad objetiva

y, con más razón aún, una verdad dogmática con validez universal. Por eso, lo central para ellos no es la fe de la Iglesia, sino la propia experiencia religiosa. La Iglesia y sus dogmas son entendidos más bien como un valor límite, cuando no como una barrera para la fe personal, pero no tanto como el espacio vital de esta. Mientras que Romano Guardini aún pudo escribir en 1922: «Un proceso religioso de alcance imprevisible ha comenzado: la Iglesia despierta en las almas»[173], en la actualidad hay que constatar, por

desgracia, que la Iglesia muere en el alma de numerosos creyentes. Es probable que todavía vivan en la Iglesia, pero cada vez viven menos la Iglesia y su fe. La absolutización del principio de subjetividad se traduciría en última instancia en la pecaminosa cerrazón del ser humano a la verdad divina, que le es dada de antemano.

Este enfoque contiene asimismo, sin embargo, grandes posibilidades positivas. Piden ser tomadas también en serio. Sintetizado en una frase: nuestra situación alberga la posibilidad de llegar a una realización más consciente y personal de la fe. En efecto, de esta forman parte tanto el contenido de fe «objetivo» (fides quae creditur) como el acto de fe y la realización de la fe «subjetivos», que tienen carácter teórico, pero también –y principalmente– práctico-vital (fides qua creditur). Así, la fe no se «da» nunca «en sí», sino siempre solo como fe vivamente creída y practicada. De ahí que la transmisión de la fe nunca pueda ser mera información sobre la fe ni, menos aún, indoctrinación. Es sobre todo iniciación, introducción e instrucción en la praxis creyente de la comunidad eclesial. Para acentuar esta activa apropiación subjetiva, el último concilio recordó que todos los cristianos, en virtud del bautismo y la confirmación, son capacitados para –y enviados a– dar testimonio de la verdad de Jesucristo. No son solo receptores de la fe, sino que participan activamente en la atestiguación de la fe[174]. Sobre ello hay que volver a llamar

la atención hoy, veinte años después del concilio, cuando ya se perfilan de nuevo formas de un monopolio del magisterio, renovando la relevancia del testimonio de los laicos en materia doctrinal –formulación esta del cardenal John Henry Newman– y la doctrina del sentido de la fe de los fieles (sensus fidelium)[175]. Este sentido de la fe de los fieles es

importante sobre todo allí donde se trata de determinar las dimensiones y consecuencias mundanas de la fe, o sea, de las preguntas en las que la fe y la vida se tocan e interpenetran. En estos asuntos, los laicos deben aportar a la Iglesia sus experiencias mundanas inspiradas por la fe y sacar fruto de ellas para una comprensión más profunda de la verdad confiada a la Iglesia.

Esto no significa que el magisterio sea simplemente una suerte de notario supremo de la Iglesia. La función del magisterio no se limita a constatar y confirmar el resultado del consenso formado «desde abajo». En la esencia de la verdad de fe tiene su fundamento el hecho de que esta debe ser predicada y expuesta a los hombres con autoridad. Por eso, el magisterio tiene también que iniciar y estimular el proceso de formación de consenso, acompañándolo críticamente y, sobre todo, remitiéndolo sin cesar a su fundamento singular y norma permanente: la verdad de Dios en Jesucristo. En último término, la verdad cristiana no sería realmente histórico-concreta si no hubiera también unos labios concretos y una voz concreta que la proclamen, si no existieran, pues, testigos auténticos de la verdad. La Iglesia solo puede hablar de manera concreta y vinculante a través de la voz del magisterio eclesiástico. Del hecho de que el testimonio de los laicos no es un reflejo del magisterio ni este un mero notario de la formación de consenso «desde abajo» únicamente cabe extraer una consecuencia: la búsqueda de la verdad en la Iglesia tiene que acontecer a través del diálogo. Como sacramento del diálogo de Dios con el mundo, la Iglesia está en sí dialógicamente constituida. De otro modo, la verdad no es hoy susceptible de recepción ni de consenso. Aquí radica también la importancia de comunidades vivas, de grupos y círculos de diálogo, así como la oportunidad de la catequesis de adultos y el trabajo eclesial de formación.

Pero los problemas modernos no afloran solo en el seno de la Iglesia. También se dejan sentir, y además con intensidad considerablemente mayor, en el diálogo con el mundo y con las demás Iglesias y comunidades eclesiales cristianas. A consecuencia del moderno punto de vista de la subjetividad, miremos donde miremos se ha llegado a una multiplicidad de puntos de vista y perspectivas que no hay manera de sintetizar. El pluralismo es un rasgo esencial de nuestro presente. El mundo en el que vivimos se asemeja a unos grandes almacenes de inmenso tamaño y con las más diferentes ofertas. Nos guste o no, no tenemos más remedio que elegir. El sociólogo Peter Ludwig Berger ha hablado de un «imperativo herético» [heretical imperative], de una «coacción a la herejía», o sea, a la elección; y Paul Michael Zulehner, de un cristianismo de elección [Auswahlchristentum][176]. En el fondo, semejante pluralismo desemboca en una forma

secularizada de politeísmo. Así lo vio ya el famoso sociólogo alemán Max Weber, quien escribe: «Los múltiples dioses antiguos, desencantados y en figura de poderes impersonales, salen de sus tumbas, se afanan por conquistar poder sobre nuestras vidas y

reinician su eterna lucha entre ellos»[177]. Así, en la actualidad el cristianismo se

encuentra en el fondo, si bien bajo otros supuestos, en la misma situación en la que se encontraba ya al principio, cuando contrapuso el monoteísmo bíblico al politeísmo pagano. Si el pluralismo de los puntos de vista y las perspectivas se absolutiza, en el mundo no es posible encontrar sentido ni tampoco alcanzar paz y reconciliación. El dogma del Dios uno y único que se ha revelado de una vez por todas en Jesucristo no es, en consecuencia, meramente una verdad dogmática abstracta, sino una verdad de importancia vital universal. Pues el Dios uno fundamenta la unidad de la humanidad y la unidad de la realidad. Pero ¿cómo debemos realizar en concreto esta unidad en la verdad sin reducir todo violenta y, en último término, aburridamente a un denominador común? Tampoco en esta cuestión deberíamos limitarnos a ver solo las tendencias destructivas; antes bien, deberíamos aprovechar las posibilidades positivas para avanzar hacia una solución constructiva al problema. Tal solución no puede tener más que un nombre: unidad en la diversidad. En ello, hay que distinguir diversidad de multiplicidad, pluriformidad de un pluralismo de puntos de vista opuestos y, por eso, inconciliables. El pluralismo de puntos de vista opuestos e incomponibles es signo de la desintegración, de la falta de sentido y de la incapacidad de síntesis. La diversidad, en cambio, es expresión de la riqueza y de la plenitud, que es tan grande que no se puede reunir bajo un único concepto ni verbalizar en una única frase. Johann Adam Möhler, en su genial obra de juventud La unidad en la Iglesia, mostró que el misterio de toda vida verdadera radica en la interpenetración de lo contrapuesto[178]. Toda vida verdadera se mueve en medio

de tensiones. En cambio, allí donde cesa la tensión, allí reina la muerte. Con más razón aún, cuando se trata de Dios, de la verdad absoluta y de la plenitud de la vida, tan solo es posible una pluriformidad de posiciones recíprocamente complementarias. Pues la desemejanza de cualquier enunciado es siempre mayor que la semejanza. Esta idea ha llegado a ser importante para la actual teología ecuménica. En efecto, esta persigue la unidad más amplia de todos los cristianos en la única verdad de Jesucristo. Semejante unidad en la verdad no se dará mientras una Iglesia rechace la confesión de otra Iglesia como contraria al Evangelio, o sea, mientras se mantengan los anatemas entre las distintas Iglesias, como sigue siendo el caso en la actualidad. Pero esto no significa que no pueda existir, sobre la base de la única Sagrada Escritura y del credo de la Iglesia antigua, común a todos y vinculante para todos, una pluralidad de teologías,

la verdad no conlleva forzosamente que las demás Iglesias tengan que hacer suyas de manera positiva todas las fórmulas confesionales de la Iglesia católica. Pues semejante recepción positiva no es exigible si una determinada fórmula confesional ha surgido de una tradición histórica que no es la de los demás y cuyo resultado, por tanto, por muy legítimo que sea, no puede ser apropiado interiormente por estos de forma verdadera. En tales casos basta con el reconocimiento recíproco de que los credos de la otra Iglesia son posibles sobre el suelo común de la única verdad del Evangelio y, en esta misma medida, fundamentalmente legítimos[179].

No creo, sin embargo, que en la relación con nuestros hermanos y hermanas evangélicos estemos hoy ya tan lejos como para proceder así. Que esta concepción no constituye, empero, una utopía vaga se advierte en dos acontecimientos ecuménicos de máximo nivel, que entre nosotros han sido, por desgracia, escasamente valorados en su fundamental relevancia. Me refiero a las declaraciones conjuntas de los papas Pablo VI y Juan Pablo II con dos Iglesias orientales antiguas, o sea, dos Iglesias que no reconocieron en su día el cuarto concilio ecuménico –Calcedonia (451)– ni tampoco, por supuesto, los concilios posteriores y que, a consecuencia de ello, desde el siglo V están separadas tanto de Roma como de las Iglesias ortodoxas[180]. Las mencionadas declaraciones afirman

todo el contenido del credo calcedonense, pero no utilizan la terminología de Calcedonia. No hablan, por tanto, de las dos naturalezas en la única persona de Jesucristo, pues esta fórmula fue en el pasado motivo de división. Así, en estas declaraciones conjuntas existe evidentemente una unidad en la verdad de la fe, sin que ninguna de las partes imponga a la otra su propia fórmula de fe. ¿No sería posible de modo análogo ponerse de acuerdo con las Iglesias ortodoxas sobre el filioque o confesar conjuntamente con los cristianos evangélicos la presencia verdadera y real de Jesucristo en la eucaristía sin declarar vinculante la formulación basada en la doctrina de la transustanciación, que fue rechazada por los reformadores? A este interrogante hay que contestar en principio positivamente, aun siendo conscientes de que el camino hacia esa meta todavía es largo y tortuoso y exigirá a ambas partes mucha autosuperación y renuncia. Pero también podría suponer un enriquecimiento a través de la verdad siempre mayor, cuya plenitud y riqueza son inagotables en la historia. Detrás de este intento de pensar dialógicamente la búsqueda de la verdad se encuentra una concepción de la verdad que ve una estrecha relación entre verdad y comunicación. Parte de que la verdad de lo real se manifiesta en

y a través de la comunicación interpersonal. Nos llevaría demasiado lejos ocuparnos aquí también de ello en detalle. Bastará con señalar, para concluir, el profundo fundamento teológico de esta concepción de la verdad. Tomás de Aquino sugiere este fundamento teológico en su exégesis de 2 Tes 3,16: «Que el Señor de la paz os dé siempre y en todo la paz». Tomás explica que la paz –y para la Biblia eso significa: la salvación– tiene una doble dimensión: la paz con uno mismo y la paz con los demás. Pero, según Tomás, ni lo uno ni lo otro es posible sin Dios. Pues Dios es lo más común a todos. La verdad divina no es, por consiguiente, lo que divide, sino lo que une a todos. Por eso es la realidad posibilitadora de la paz universal y la comunicación universal. Esta visión fue desarrollada más tarde de un modo excelso por Nicolás de Cusa en su obra De pace

fidei. Según el Cusano, todas las religiones, Iglesias y filosofías participan, cada cual a su

manera, de la única verdad divina. Si, en vez de absolutizar la participación en la verdad divina que les es donada a cada una de ellas, la trascienden hacia el todo, entonces deben reconocer también la verdad del otro o de los otros y alcanzar de ese modo la paz y la comunión en Dios, que es la verdad absoluta omniabarcadora.

Así entendida, la verdad no tiene carácter divisorio, sino, al contrario, pacificador y reconciliador. En efecto, solo la verdad que Dios es en Jesucristo establece una paz verdadera, porque crea un acuerdo interior que va más allá de la coexistencia exterior. La verdad y el amor se hallan, pues, estrechamente entrelazados; y es pura insensatez sacrificar la una en aras del otro, o viceversa. La verdad sin amor deviene chovinista, intolerante y totalitaria; el amor sin verdad, en cambio, es ciego y mudo, indigno del ser humano. Finge exteriormente una afinidad que no existe en el interior. Solo el amor que impulsa la búsqueda de la verdad es auténtico y perdurable, del mismo modo que solo la verdad que se realiza desde el amor y en el amor nos hace libres.

Tal es el significado profundo de la expresión bíblica alētheúein en agápē, «con la sinceridad del amor» (Ef 4,15). Esta expresión puede significar tanto: «hacer o realizar la verdad en el amor», como: «buscar la verdad impulsados por el amor». En este último sentido, el amor no atenúa la exigencia de verdad. Al contrario, se realiza precisamente en la verdad que todo lo une y todo lo reconcilia. Esta intrínseca unidad de la verdad y el amor es la razón más profunda por la que la comunidad de la Iglesia es el lugar de la verdad. Justo como lugar de la verdad, la Iglesia es signo profético e instrumento de unidad, paz y reconciliación en el mundo.

4.

La concepción teológica