Unidad y diversidad de las disciplinas teológicas

1. La idea de una enciclopedia teológica

Ya en la filosofía griega encontramos un intento de poner orden en el variado saber humano, sintetizándolo de modo que resulte abarcable. Se hablaba de las artes liberales o

de enkýklios paideía. De ahí surgió luego en el humanismo el concepto de

«enciclopedia»[323].

Los teólogos valoraban y utilizaban la formación antigua. Compusieron, antes de que se inventase este título, enciclopedias teológicas. Importantes fueron sobre todo las

Instituciones de Casiodoro († 580) y las Etimologías de Isidoro de Sevilla († 636)[324]. El Libro de las sentencias de Pedro Lombardo y las sumas de la Alta Edad Media son testimonios clásicos de semejante recapitulación de toda la teología. Una síntesis menos sistemática en forma de concentración bajo el punto de vista de la experiencia religiosa y de la praxis podemos encontrarla en el Quid et qualiter studere debeat novus theologiae

auditor et contra curiositatem studentium (ca. 1410) de Juan Gerson y en la Ratio seu methodus compendii perveniendi ad veram theologiam (1518-1519) de Erasmo.

Fundamental para la teología postridentina fue la Ratio studiorum de la Compañía de Jesús, en su versión definitiva de 1599, así como más tarde la reforma de los estudios teológicos llevados a cabo por Franz Stephan Rautenstrauch en tiempos de la emperatriz María Teresa de Austria, que dio mayor realce a las disciplinas históricas, bíblicas y prácticas de la teología.

En la Ilustración predominó al principio la «enciclopedia real» de teología, el compendio abarcable del material teológico. Al Romanticismo y al idealismo alemán, esta fragmentación de la ciencia les pareció expresión de la monstruosidad de la época. Así surgió la idea de una «enciclopedia formal», o sea, de un organismo vivo de todo el saber, partiendo de un común punto de referencia absoluto. La Doctrina de la ciencia (1804) de Fichte, las Lecciones sobre el método de los estudios académicos (1802) de

desplegar especulativamente la unidad y totalidad del saber. Friedrich Schleiermacher hizo suya esta idea y en su Breve presentación de los estudios de teología (1811) intentó exponer la totalidad orgánica de la teología y sus disciplinas. Por parte católica, Johann Sebastian Drey, en dependencia de Schleiermacher, pero también con autonomía especulativa respecto de él, acometió análoga tentativa en su Breve introducción al

estudio de la teología teniendo en cuenta el punto de vista científico y el sistema católico (1819). Franz Anton Staudenmeier desarrolló este enfoque en su Enciclopedia de las ciencias teológicas como sistema de toda la teología (1834). Partiendo de una

idea de cristianismo, este último pretende entender la teología como totalidad orgánica, o sea, como sistema. En el trasfondo está el teorema de Hegel según el cual la verdad es el todo.

Esta idea no logró imponerse inicialmente. Parece, sin embargo, que el concilio Vaticano II, con su exigencia de un curso introductorio al inicio de los estudios eclesiásticos, persigue algo análogo. «En esta iniciación de los estudios propóngase el misterio de la salvación, de forma que los alumnos se percaten del sentido y del orden de los estudios eclesiásticos, y de su fin pastoral, y se vean ayudados, al mismo tiempo, a fundamentar y penetrar toda su vida de fe, y se confirmen en abrazar la vocación con entrega personal y alegría del alma»[325]. Por desgracia, la Ratio studiorum posconciliar

en modo alguno hace justicia a esta idea. En su propuesta de semejante curso fundamental presenta un revoltijo en absoluto reflexionado de introducciones metodológicas e informaciones previas sobre las distintas disciplinas y a partir de ellas. Al estudiante se le deja solo en la tarea, irremediablemente superior a sus posibilidades, de encontrar el hilo conductor y descubrir la línea unitaria de la teología. La obra que más se aproxima a una enciclopedia formal de la teología es el Curso fundamental de la fe de Karl Rahner. No en vano tiene por subtítulo: «Introducción al concepto de cristianismo»[326]. Sin embargo, Rahner se circunscribe a la teología fundamental y a la

dogmática. Por eso es necesario retomar este objetivo para intentar llevarlo a término de un modo adecuado a la actual problemática[327].

En nuestra actual situación posidealista ya no podemos llevar adelante esta tarea construyendo la unidad y la totalidad de la teología partiendo de manera hasta cierto punto abstracta de una idea. Antes bien, debemos partir en concreto de las distintas disciplinas teológicas, tal como se han configurado en el curso de la historia, e intentar

que confluyan de nuevo desde su lógica interna. Por tanto, la unidad de la teología –que es lo que aquí nos preocupa– no puede estar al principio, sino que debe ser el resultado final del recorrido por la problemática objetiva de las distintas disciplinas.

2. La relación entre filosofía y teología

La condición necesaria para una determinación adecuada y abarcadora de la unidad y totalidad de la teología era, tanto para Schleiermacher como para Drey, la definición de la idea, la esencia, el concepto de cristianismo[328]. Esta idea fundamental de cristianismo

derivaba, para ellos, de su respectiva forma de relacionar filosofía y teología. Aunque la relación de filosofía y teología que Schleiermacher y Drey, cada cual a su manera, ofrecían puede ser cuestionada críticamente, este enfoque es, en cuanto tal, en esencia correcto. También el concilio Vaticano II parte de este punto[329].

Ya solo desde una perspectiva meramente histórica, este punto de vista está justificado, más aún, es necesario. Pues ya la filosofía antigua se formó a partir de la transformación crítica de la teología mítica. La teología cristiana, a su vez, solo se configuró como ciencia en virtud de su encuentro con la filosofía antigua. Únicamente en esta dialéctica de delimitación y apropiación se entendió a sí misma la filosofía como una sabiduría autónoma, «secular». En especial, la filosofía moderna surgió, entre otros motivos, por emancipación respecto de la teología. En el segundo tercio del siglo XIX se produjo, sin embargo, un cambio de profundo alcance. Desde entonces, la filosofía se entiende a sí misma, quizá no como atea o agnóstica, pero sí como carente en gran medida de interés por la teología, como indiferente respecto a ella. Con todo, afloran también nuevos enfoques positivos para el diálogo entre teología y filosofía. Sea como fuere, la teología no debe plegarse a un positivismo teológico. La teología, al menos la católica, supone más bien –como condición de su propia posibilidad– la comunicabilidad universal y, por ende, la inteligibilidad de la fe. Concibe la fe como obediencia consonante con la razón. De ahí que la teología, pensando en sí misma, deba mantener vivas las preguntas de la tradición y conservar la herencia de la metafísica occidental.

La forma de relacionar objetivamente filosofía y teología es ella misma una cuestión filosófica y teológica que debe resultar del propio ejercicio de la filosofía y la teología. Es tan difícil porque tanto una como otra elevan una pretensión universal. Lo cual excluye

que se tomen en serio a sí mismas, indiferentes una a otra. La delimitación es posible y necesaria, pues, no porque tengan objetos materiales heterogéneos, sino primordialmente porque su objeto formal es distinto. En la filosofía como «sabiduría secular», la pregunta por Dios únicamente puede aparecer al final, si –y en la medida en que– la filosofía pregunta por el fundamento y la meta última del hombre y el mundo. La teología, en cambio, comienza por los testimonios de la autorrevelación de Dios en Jesucristo y reflexiona sobre el todo de la realidad a la luz de esta revelación. Así, la filosofía y la teología no solo tienen puntos de partida diferentes, sino sobre todo horizontes, objetos formales distintos. La filosofía se pregunta por el ens sub ratione entis, «por el ente bajo la perspectiva del ente»; también Dios deviene objeto de la filosofía en el horizonte de la pregunta por el sentido y su fundamento último. La teología se interesa por Deus sub

ratione deitatis o, como hoy diríamos con mayor exactitud, sub ratione Dei revelantis,

«por Dios bajo la perspectiva del Dios revelante», por la esencia interior de Dios, que está oculta para nosotros los hombres y únicamente se nos abre a través de la autorrevelación divina.

La autorrevelación de Dios como salvación del ser humano supone que el hombre y la realidad en conjunto son sensibles a Dios e interpretables como tendentes a él. Su verdad no es deducible del mundo ni coincide con él (naturalismo, racionalismo), pero tampoco es extraña al mundo ni le es añadida desde fuera (supranaturalismo, extrinsecismo); antes bien, guarda correspondencia con él y, superándolo, lo lleva a su cumplimiento (analogía). Así, la teología posibilita una interpretación autónoma de la verdad del mundo. Solo por contraposición a esta autointerpretación autónoma de la realidad puede la teología entenderse adecuadamente a sí misma, a saber, como interpretación y corroboración de la verdad definitiva sobre Dios, el ser humano y la historia, manifestada en Jesucristo.

En el contexto del debate metodológico en la teología, este enfoque tiene relevancia de largo alcance. Arroja como consecuencia que la teología no tiene su punto de partida en los intereses políticos, económicos, sociales y de otro tipo, por fuerza siempre particulares, sino en la pregunta por la verdad, que es por esencia universal y, en ese sentido, une y reconcilia a todos. Por eso, la teología supone una filosofía, que no se entiende a sí misma como ideología de unos intereses determinados, sino como interpretación de la verdad, que es universal por esencia. Con esta tesis no se niega la

recíproca relación hermenéutica de conocimiento e interés ni tampoco la relevancia del problema de la verdad para el afrontamiento de cuestiones políticas y de otro tipo. Lo único que se afirma es que los intereses concretos no pueden ser el horizonte y criterio último, sino que deben ser tratados más bien en el horizonte de la más abarcadora pregunta por la verdad. También cabría decir: no desde el interés del conflicto de intereses, sino desde el interés de una reconciliación universal.

A modo de recapitulación cabe afirmar que la filosofía no posee únicamente relevancia propedéutica e instrumental para la teología. A la filosofía no le corresponde solo clarificar ciertos conceptos y relaciones imprescindibles para la comprensión de la tradición teológica y ofrecer categorías que faciliten la articulación contemporánea de la fe. Sirve también a la racionalidad y comunicabilidad universal de la fe que debe ser interpretada por la teología. Puesto que, aparte de la teología, solo la filosofía plantea la pregunta por el todo de la realidad, en esta tarea no puede ser reemplazada por las ciencias humanas y sociales, que son por esencia particulares, ni por la epistemología. Así y todo, la filosofía nunca puede ser la norma última. La relación entre filosofía y teología es más bien la de una colaboración necesaria, pero abierta por esencia. Este carácter abierto de la relación de ambas disciplinas nos diferencia hoy de la cerrada correlación idealista que entre ellas se constata en Schleiermacher y Drey. La relación que nosotros establecemos vuelve a orientarse más bien por el modelo de Alberto Magno y Tomás de Aquino, que sigue siendo válido en principio.

3. La teología bíblica y la teología histórica

La verdadera base y norma de la teología es la autorrevelación histórica de Dios en el Antiguo y el Nuevo Testamento, sintéticamente: en Jesucristo. Nos ha sido transmitida de una vez por todas en el testimonio apostólico, que halló expresión permanentemente normativa en la Sagrada Escritura. En la tradición viva de la Iglesia, el testimonio apostólico permanece vivo y al mismo tiempo es reinterpretado sin cesar. Esta tesis, decisiva para la fundamentación de la teología católica, no puede ser justificada aquí en detalle ni interpretada con todos los matices que serían necesarios. Hay que darla más o menos supuesta. En el presente contexto debemos circunscribirnos a las consecuencias de esta tesis para la praxis de la teología. La consecuencia más importante consiste en que la teología tiene que ser concebida como una ciencia positiva en el sentido de que se

encuentra ligada al testimonio de la revelación recogido en la Escritura y la tradición y ha de interpretarlo.

En un primer momento, la teología entera es esencialmente interpretación de la Escritura. Puesto que la Escritura, como testimonio originario, posee un rango especial por comparación con la tradición, la interpretación de la Escritura es el alma de toda la teología[330]. La interpretación de la Escritura no es asunto solo de la exégesis. Pero esta

debe hacerla valer dentro de la teología de modo especial y con especial competencia. La interpretación de los testimonios de la tradición no es un añadido extrínseco a la interpretación de la Escritura. Pues la tradición es esencialmente interpretación del «asunto» atestiguado en la Escritura. La única tradición se interpreta a sí misma y deviene consciente en múltiples tradiciones y testimonios tradicionales. Entre los testigos de la tradición se cuentan no solo los escritos teológicos de los padres de la Iglesia y los documentos del magisterio, sino también e incluso de manera especial el testimonio de la liturgia y el arte cristiano, más aún, de toda la vida de la Iglesia a lo largo de la historia y en el presente. Pues la Iglesia transmite la revelación a través de todo lo que ella misma es, de lo que cree[331]. Así, de la teología positiva forman pare la historia de los dogmas

y la historia de la teología, la patrología y la medievalística, la historia de la liturgia, la historia de la devoción y la historia del arte cristiano, pero también la arqueología cristiana y, no en último término, la historia de la Iglesia en el sentido abarcador de la palabra. Dado que los diversos y multiestratificados testimonios de la Escritura y la tradición son por entero testimonios humanos y se sirven de todas las formas humanas, literarias, etc., de comunicación, las mencionadas disciplinas deben hacer uso, naturalmente, de todos los métodos que por lo demás también se emplean en las ciencias profanas para la interpretación de esta clase de fuentes. Este laborioso y a menudo árido quehacer secular de la teología se fundamenta en la condescendencia de Dios en su revelación y resulta, por tanto, indispensable, incluso desde un punto de vista teológico[332].

Esta tesis, que al principio suena bastante formal, adquiere toda su agudeza cuando la consideramos en el contexto de la problemática. El problema se hace ya patente en el hecho de que habitualmente no se habla solo de métodos históricos, sino de métodos histórico-críticos[333]. Con ello se da a entender que las ciencias históricas, desde el

siglo XIX, surgieron de una reacción y emancipación crítica frente a la tradición dogmática. El llamamiento ad fontes tenía una intención crítica con la Iglesia y los dogmas. Desde entonces, la exégesis histórico-crítica, secundada en ello por la historia de los dogmas y la historia de la teología, ha intentado con frecuencia cuestionar los fundamentos históricos de la dogmática eclesial. Por eso, durante bastante tiempo fueron tenidas por peligrosas y nocivas para la teología y en parte así es como siguen siendo vistas hoy. Por otro lado, también han contribuido, sin embargo, a romper una visión de la tradición unilateral y constreñida por desarrollos posteriores, así como a sacar de nuevo a la luz la riqueza originaria tanto de la Escritura como de la tradición, enriqueciendo de ese modo a la conciencia creyente y dándole mayor profundidad. El concilio Vaticano II debe muchos de sus impulsos a esos resultados de la investigación exegética y patrística y de los estudios sobre historia de la liturgia. Por último, nunca han faltado prestigiosos investigadores que, con ayuda de tales métodos, han vuelto a poner de relieve en una visión histórica y crítica los fundamentos de la tradición dogmática. En consecuencia, no es legítimo imputar a los métodos históricos mismos determinados resultados y algunas aplicaciones unilaterales que se hace de ellos y proclamar apresuradamente su bancarrota. En modo alguno cabe hablar de una incompatibilidad de principio entre los métodos histórico-críticos y los dogmático-sistemáticos, siempre que unos y otros tengan conciencia de sus límites y no sean absolutizados ideológicamente.

La respuesta a la pregunta por la relación de principio entre las disciplinas teológicas que trabajan desde una óptica histórico-crítica y las disciplinas sistemático-teológicas no debe esperarse, sin embargo, solo del progreso del conocimiento científico concreto, sino ante todo de una reflexión hermenéutica fundamental sobre los métodos tanto históricos como sistemáticos. Esta reflexión ha llevado entretanto a una doble idea. 1) No existe ningún conocimiento histórico independiente de valores y supuestos. La investigación histórica está siempre impulsada por una precomprensión y unos intereses actuales, que únicamente pueden ser criticados como prejuicios cuando se absolutizan y no se someten a examen en el proceso de investigación. 2) Del texto histórico forma parte asimismo su historia efectual e interpretativa [Wirkungs- und Auslegungsgeschichte]. Hasta la interpretación que se supone puramente histórica acontece en el actual campo eclesial y social de referencias e influye en él. De ahí que no pueda presentarse ingenuamente como «inocente»; antes bien, en cuanto ciencia crítica, tiene que reflexionar también

Si se toman en serio tales ideas hermenéuticas, hoy reconocidas de manera bastante generalizada, también la relación entre la investigación histórico-crítica y los métodos sistemático-teológicos –la relación con el magisterio no está aquí a debate– se configura como una tensión fructífera. Entonces, no solo el teólogo sistemático depende del trabajo previo del exégeta y el historiador, sino que también estos dependen del trabajo hermenéutico previo y del acompañamiento crítico del teólogo sistemático. En otras palabras, la relación no puede resolverse en el sentido de una anteposición o posposición, ya temporal, ya epistemológica, sino solo en el sentido de una cooperación en el seno de un proceso científico de conocimiento e investigación, que por principio nunca concluye.

Estas consideraciones hermenéuticas pueden ser profundizadas a través de una reflexión sobre el carácter específicamente teológico de las fuentes con las que tienen que trabajar la teología bíblica y la teología histórica. En efecto, estas fuentes quieren ser, conforme a su propia pretensión, testimonios de la revelación. Y eso lo quieren de modo diferente. Esta pretensión no puede rechazarse de antemano como ideológica, pues ello sería ya un prejuicio ideológico. Antes al contrario, las fuentes deben ser interpretadas primero en consonancia con su autocomprensión. Pero eso significa que su sentido literal desborda lo que puede comprenderse de forma histórico-crítica. En lo histórico- críticamente comprensible se da más bien un «excedente», que antes hemos caracterizado como realidad simbólica. Para la interpretación del lenguaje simbólico y las imágenes existen sin duda herramientas metodológicas profanas que pueden y deben ser utilizadas por las disciplinas bíblicas e históricas. Sin embargo, si quienes defienden su uso, a fin de hacer justicia a la pretensión de las fuentes con las que trabajan, no quieren