Fundamentación teológica

El enfoque cristológico lleva por su propia inercia más allá de sí mismo. El kerigma protocristiano piensa teocéntricamente. Se trata de una historia querida y dispuesta por Dios, del cumplimiento de las promesas salvíficas de Dios y de su plan salvífico; en esa historia actúa Dios mismo[474]. Este hecho confiere a la situación salvífica actual su

carácter decisorio y su seriedad. También Israel experimentó el poder de Yahvé sobre la historia primero en su propia historia. Pero esta soberanía de Dios en la historia solo podía tener su fundamento en que Yahvé es el Señor absoluto de la realidad entera, en que toda la realidad debe su origen a la iniciativa soberana de Dios. Por tanto, la fe en la creación tuvo originariamente nada más que una función auxiliar: debía fortalecer la confianza en el poder divino[475]. Comportaba que toda realidad posee un comienzo y es,

por ende, histórica. No otra cosa quiere afirmar también el dogma eclesiástico cuando habla de que Dios creó a las criaturas junto con el tiempo[476]. Con ello se reconoce la

temporalidad como el abarcador modo de ser de todo lo creado[477].

Las edades del mundo remiten hacia atrás al creador de los eones (cf. Heb 1,2; 11,3) y hacia arriba al rey de los eones (cf. 1 Tim 1,17). La Escritura expresa esta soberanía y supratemporalidad de Dios con el término aiṓnios. Así pues, en sentido bíblico, «eternidad» no implica primordialmente negación del tiempo e intemporalidad; no es en primer lugar un concepto negativo, sino positivo, y denota el señorío de Dios en el tiempo y sobre el tiempo. «Eternidad» no significa tanto intemporalidad cuanto poder sobre el tiempo[478]. Esto, naturalmente, también comporta –e incluso presupone–

siempre debe alcanzarse a sí mismo. Del punto de partida bíblico, si se reflexiona sobre él en el horizonte de la problemática filosófica y se pregunta por sus presupuestos ontológicos, deriva de forma del todo coherente la clásica definición de Boecio:

Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio, «La eternidad es la

posesión total, simultánea y perfecta de una vida sin término»[479]. La idea de que la

eternidad de Dios representa una determinación de la libertad y la soberanía divinas y, justo por ello, no debe ser concebida estáticamente es de capital importancia para la teología de la historia. La eternidad de Dios como poder sobre el tiempo no implica, pues, falta de vida ni rigidez. Con demasiada facilidad se hace de la absolutez divina una limitación, y Dios deviene entonces prisionero de su propio ser. Pero la libertad y la absolutez de Dios se demuestran precisamente en su libertad para relacionarse con la historia, en que esa libertad sigue siendo libre y absoluta en el tiempo y en la historia. Aquí se evidencia cuán acertada es la definición del espíritu absoluto que ofrecen Schelling y Hegel[480]. En la tradición teológica ha dominado con demasiada frecuencia el

concepto estático de Dios de la filosofía antigua y del deísmo moderno, ocultando al Dios vivo de la historia que nos es anunciado en la Escritura. Ya se presta fácilmente a equívocos contraponer al nunc fluens del tiempo el nunc stans de la eternidad, puesto que la eternidad y el tiempo no guardan entre sí la misma relación que stare y fluere. «El concepto teológico de eternidad debe ser liberado de la cautividad babilónica de su abstracta contraposición al concepto de tiempo»[481].

Esta vitalidad y este poder sobre la historia que caracterizan a Dios se plasman de modo especial en el nombre veterotestamentario de Dios: Yahvé. Con independencia de cómo se explique en detalle el origen y el significado de este nombre y de cómo se interprete Ex 3,15, existe consenso sobre el hecho de que aquí se trata de la promesa de la presencia eficaz de Dios «en el aquí y ahora de la historia de Israel»[482].

La relación entre tiempo y eternidad no es de yuxtaposición ni jerarquización, sino de entrelazamiento. La supratemporalidad [Überzeitlichkeit] de Dios comporta a la vez su presencia en y con el tiempo [In- und Mitzeitlichkeit][483]. La eternidad divina solo

puede comprenderse dialécticamente: Dios está hasta tal punto por encima del tiempo que incluso en el tiempo sigue siendo libre del tiempo. Engloba en sí todo tiempo y coexiste con todo punto temporal[484], sin ser limitado por ninguno. Por eso no es

ninguna contradicción, aunque sí un misterio impenetrable, que Dios se haga hombre, devenga temporal, se tome tiempo entre nosotros y, no obstante, continúe siendo eterno.

Esta positiva relación de Dios con el tiempo tiene su intrínseco fundamento posibilitador en la inmanente autoafirmación de Dios en la Trinidad, en la que la unidad y simultaneidad de Dios no es suprimida por la separación de las tres personas, sin duda no temporal, pero tampoco meramente lógica; antes bien, solo entonces se revela en su absolutez y libertad interior[485]. En su doctrina de la predestinación, Karl Barth cree

poder ir aún un paso más allá. La elección eterna como «suma del Evangelio»[486] no es,

para él, un decreto salvífico abstracto, sino un concretissimum, a saber, Jesucristo en persona[487]. En la eterna elección del hombre Jesucristo, en el que todos hemos sido

elegidos, Dios no solo dispone sobre este, sino también, de modo fundamental, sobre sí mismo[488]. Barth habla de una originaria y básica decisión divina[489], de una palabra

primigenia en la que Dios sale de sí y a la vez permanece en sí[490]. Desde este punto

supremo se proyecta luz sobre el conjunto de la realidad[491]. Sin embargo, la línea se ha

hecho muy estrecha y se corre el peligro de una caída en la filosofía y el gnosticismo. Esta concepción recuerda claramente el método idealista del principio que se pone y presupone a sí mismo, la definición hegeliana del espíritu absoluto[492]. Ahora se

entiende por qué Barth no puede sino rechazar todo concepto «neutral» de tiempo, por qué el tiempo quiere decir para él sencillamente Jesucristo[493]. Pero justo aquí, el punto

de partida concreto corre peligro de convertirse en su contrario ahistórico, porque la historia entonces ya solo constituye la realización y manifestación de aquella eterna decisión originaria. Así las cosas, ¿sigue siendo la encarnación de verdad un misterio indeducible o ha sido ya especulativamente enseñoreado?

Emil Brunner ve operante aquí una peculiaridad de la teología de Barth, su «objetivismo, o sea, la separación de revelación y fe, la minusvaloración del elemento subjetivo de la fe»[494]. Sin embargo, en el caso de Barth no podría tratarse más que de

una peligrosa tendencia. Sea como fuere, en nuestro contexto resulta importante que la historia no es un monólogo divino, en el que el Logos habla mónos, solo él, sino un diálogo que encontró su punto álgido en el libre acto de obediencia del hombre Jesús a Dios. Pero ambos actos de libertad, el de la elección eterna y el de la obediencia temporal, no pueden subsumirse en un todo superior. Así, cabalmente el punto supremo sobre el cual, según Barth, todo está colocado lleva más allá de su «cuello de botella

[Engführung] cristológico»[495] a una relativa autonomía y valor intrínseco de la historia

humana[496]. El reconocimiento de esa autonomía y valor intrínseco es necesario para no

poner en peligro el «sin mezcla» de Calcedonia.

Tan solo la libertad de la naturaleza humana afirmada en Jesucristo confiere a la historia su valor y validez ante la eternidad; ella es la que hace que esta historia no sea absorbida por la eternidad ni, por así decirlo, tragada por un Moloc infinito. La libre decisión del hombre posee, cuando se realiza de manera definitiva, una dignidad y validez que es respetada por Dios. El fruto de tal decisión permanece duraderamente inserto en la continuidad de la historia[497]. Esta permanente validez se la concedió Dios

a la historia en la humanidad de Cristo desde toda la eternidad. De ahí que no constituya una posición contraria a Dios. Este sigue siendo libre y soberano en y sobre la historia, que es tomada muy en serio; más aún, precisamente en ella se revela como el Señor de esta historia. Puesto que toda la creación tiene de antemano su consistencia en Jesucristo (cf. Col 1,17), Dios ha mitigado y sobrepujado de antemano también el pecado humano[498].

Así, todo tiempo no solo está envuelto por la eternidad, sino también cualificado por Jesús. Ya el hecho de que la historia prosiga y perdure a pesar del pecado tiene su fundamento solo en Cristo. Dios concede tiempo al ser humano, porque ha orientado toda la historia hacia la restauración en Cristo, porque no quiere la muerte del pecador. Así, la historia perdida y cerrada a Dios participa ya, en su persistencia y permanencia, de la gracia de la redención. «Jesucristo, como la gran gratia praeveniens, precede a la obra destructora del pecado». En él, Dios no solo previó desde toda la eternidad el pecado original, sino que lo mitigó, posibilitándose así no tener que lamentar la creación del ser humano (cf. Gn 6,7.13)[499]. Con ello, a la libertad humana en la historia no se le

quita nada de su seriedad, pero esa libertad es una prueba de la gloria de Dios, siempre mayor, así como de su gracia, que todo lo sobrepuja.

Llegados a este punto, se puede y quizá se deba seguir pensando y preguntar si Dios –cuando al final vuelva a ser, por mediación de Cristo, todo en todo y se evidencie su triunfo sobre el pecado (cf. 1 Cor 15,24ss)– no restablecerá también todo en Cristo. En este punto, la pregunta por la apocatástasis tiene que plantearse necesariamente, pero desde la fe ha de ser contestada de inmediato en sentido negativo. Amenaza con transmutar la fe en saber. En el fondo, priva de seriedad a la fe y su decisión y sustrae a

la historia su valor y definitividad ante Dios. Vuelve a hacerse manifiesto el peligro de una teología de la historia meramente objetivadora, que quiere salirse de la relación de la fe, con el fin de contemplar el curso de la historia cual observador neutral[500]. En la fe

podemos seguramente esperar la salvación de todos, al igual que hemos de contar con la posibilidad de la condenación[501]. En el fondo, la doctrina de la apocatástasis se revela

como pensamiento ahistórico. La historia de la salvación «no es un eterno retorno que gira alrededor de sí mismo. Tampoco un movimiento rectilíneo que desemboca en lo solitario despersonalizado… La libertad de las criaturas es tomada en serio como libertad frente a Dios. La decisión del instante tiene relevancia eterna»[502].

En una teología de la historia, aquí sería el lugar para hablar de la doctrina teológica del mérito humano y donde cabría mostrar que este no menoscaba en absoluto la gloria siempre mayor de Dios[503]; pero también en este lugar se evidenciaría que no se trata

solo de una cuestión teológicamente correcta, aunque algo pequeño-burguesa y de miras estrechas, sino de un asunto desde el cual es posible iluminar de manera adecuada el sentido y la validez de la historia humana. La omnicausalidad [Allwirksamkeit] de Dios no significa que él sea la única causa [Alleinwirksamkeit].

Si intentamos delimitar brevemente nuestra posición, esta encuentra su opuesto no solo en las cosmovisiones y sistemas de pensamiento dualistas, que hacen de la purificación de todo lo temporal-histórico condición indispensable de la entrada en lo eterno, ni tampoco solo en cualquiera de los sistemas monistas, que ora subsumen de modo panteísta-idealista la historia en lo absoluto, ora hacen del más allá –desde una óptica materialista– una supraestructura de los desarrollos económicos, ora permiten nihilistamente que lo eterno se sumerja en el eterno retorno de lo idéntico[504]. La

posición teológica contraria representa en igual medida un escatologismo radical, que, como ha mostrado Karl Barth en confrontación con su propio pasado, ya no se toma en serio que la eternidad de Dios no puede «entenderse como postemporalidad, como futuro eterno», sino que Dios coexiste con –y existe en– cada instante del tiempo[505]. Tanto un

escatologismo radical como una concepción radicalmente dialéctica de la relación de Dios y el mundo se anulan en el fondo a sí mismas, porque de inmediato vuelven a limitar la absolutez de Dios desde el mundo y la historia.

Expresión de semejante visión de la historia y de la antiquísima experiencia humana de que el tiempo no «corre» hacia el vacío, sino que «permanece fijo» [fest-steht] en la

eternidad son los «tiempos de fiesta» [o también tiempos fijos, Fest-zeiten]. Las fiestas y celebraciones son, al igual que el miedo y la preocupación, expresión de la experiencia cotidiana del tiempo y la existencia. Hacen patente que, ya de un modo meramente «natural»[506], el ser humano experimenta el tiempo no solo como tiempo inquieto, sino

como tiempo protegido, como tiempo que es recogido y consumado en lo eterno. Una fiesta «es un fragmento del tiempo que se halla en contacto con la eternidad»[507].

Según Tomás de Aquino, el hombre es quasi in horizonte existens aeternitatis et

temporis, «aquel que en cierta manera existe en el horizonte de la eternidad y del

tiempo»[508]. La recomendación pastoral-ascética, frecuentemente oída, de considerar

todo a la luz de la eternidad se descamina si no se completa mediante la exhortación a descubrir la eternidad en medio del tiempo, en el que Dios se ha sumergido en Cristo. La vida no se agota en abrirse a la respectiva hora histórica, obtener bienes materiales y cuidar a las personas. Antes al contrario, la tarea que se le plantea a cada hora histórica está envuelta en la eternidad de Dios. Pero no comporta una pérdida de realidad del tiempo, sino su permanente validez[509]. Aquí es aplicable lo que dice Hugo Rahner

inspirándose en el epitafio de Ignacio de Loyola: «No estar delimitado por lo más grande y, sin embargo, permanecer encerrado en lo más pequeño: eso sería divino. Pensar el más allá y, sin embargo, permanecer humano; humillarse y, sin embargo, ser sublime: tal sería el elevado arte de la valoración cristiana de la historia»[510]. He ahí también lo que

diferencia el humor y el realismo cristianos de la ironía desdeñosa, y la serenidad creyente de la falta de interés y la resignación.

Así, también la frase de Ranke de que toda época guarda relación inmediata con Dios[511] puede ser entendida de manera teológicamente correcta, aun cuando en sus

orígenes le subyaciera una visión intemporal de Dios. Es posible interpretarla como el reconocimiento de que toda época tiene un sentido propio y válido a los ojos de Dios. De ahí que pueda protegernos «contra todas las consideraciones de la historia universal que, impulsadas ya por el optimismo, ya por el pesimismo, desean anticipar el juicio final enalteciendo aquí de forma arbitraria una época, denigrando allí otra con idéntica arbitrariedad»[512]. Ninguna época se limita a ser un momento dentro de un movimiento

construible de la historia. En consecuencia, ninguna es enjuiciada sin más por el mero progreso de la historia universal como si se tratara del juicio final. Por eso, una construcción, periodización o valoración global de la historia, incluso de la historia de la

Iglesia, desde la óptica de la teología es imposible –prescindiendo por completo de los problemas planteados por la investigación histórica[513]– mientras Dios mismo no haya

pronunciado la última palabra (éschatos lógos). Solo en la medida en que esta palabra nos ha sido revelada ya en Cristo, si bien todavía con embozos, resulta teológicamente posible un juicio sobre la historia concreta. Pero entonces el «ser eterno en todo instante» de Schleiermacher[514] no es toda la información que la fe puede comunicar

sobre la historia. En tal caso se trataría bien de pietismo, bien de cristianismo cultural. La historia se encamina hacia una sentencia y un juicio últimos, que no son deducibles de sus leyes estructurales inmanentes, que no son la mera prolongación de las fuerzas operantes en ella, sino que serán pronunciados por Dios sobre ella con soberana libertad. Así pues, la consideración teológico-abstracta del tiempo y de la eternidad debe ser ampliada, complementada mediante una visión histórico-salvífica.