Uno de los dilemas con los que nos enfrentamos es que incluso una defensa moderada de la agencia comunitaria68 parece comprometer- nos con algo análogo a una mente colectiva. O bien aceptamos esta vinculación como un desafío para enmarcar una concepción defen- dible de dicha agencia o bien aceptamos esta vinculación como una
reductio ad absurdum de cualquier compromiso con dicha agencia.
Pero, ¿son realmente estas las únicas alternativas? Un consenso de trabajo entre una masa crítica de participantes en un esfuerzo conti- nuo. Pero, ¿qué significa pragmáticamente tal consenso?
Si Vincent Descombes (1994) está en lo cierto (y me inclino a pensar que lo está), entonces se necesita69 algo remotamente pareci- do a lo que Hegel quiere decir con Espíritu Objetivo70. Para nuestro propósito, sin embargo, reemplacemos la palabra objetivo por encar- nado. “El nivel de acción fijado por la inteligencia encarnada es
—apunta Dewey en The Public & Its Problems— siempre lo impor- tante” (1984: 366). La inteligencia se materializa, primero y principal, en los hábitos, así como también en los artefactos y objetos de los que depende el ejercicio fluido más o menos integrado de estos hábitos.
68 Todo lo que quiero decir es por defender el intento de ir más allá de los límites del atomismo.
69 Pero Descombes señala agudamente: “claramente esta expresión no es la más acertada y se presta a malentendidos. El término es necesario aquí solo porque es el usado por [¿algunos?] filósofos cuando quieren sostener que lo social no puede reducirse a lo no social. Es por eso que también lo he tomado para designar el sistema [o conjunto] de ideas sobre las cuales descansan las instituciones de una sociedad, lo que podría llamarse, siguiendo a Montesquieu, el espíritu de las instituciones” (2014: 295).
70 Esbozando, al menos en parte, a Merleau-Ponty, Descombes distingue instructivamente la mente objetiva, objetivada y objetivante (ver, por ej., Descombes 2016: xi, xii, xxviii-xxix, 284-288, 293-295).
El nivel de inteligencia encarnado es prácticamente inseparable de formas históricamente instituidas de acción, lingüísticas y de otro tipo71. Lo que necesitamos, sobre todo, es una explicación naturalista de la matriz institucional en la que emergen los agentes conscientes y que virtualmente se transforman a partir de ese momento72. Esto abarca una consideración de las instituciones como parte integral del funcionamiento de organismos como los humanos (ver, por ejemplo, Fisch, 1955).
Estrechamente conectado a esto, necesitamos una apreciación más desprejuiciada de las convenciones humanas. El énfasis en la contingencia de tales convenciones ha dado lugar a su devaluación, incluso denigración (piénsese en la evaluación implícita que hay en la expresión común “mera convención” o “meramente convencional”). Sin embargo, Dewey tiene razón cuando, en respuesta a Santayana, insiste en: “‘la convención’ no es convencional ni engañosa, sino que es la interacción de cosas naturales, etc. [...] Un signo puede ser con- vencional [...] pero ser un signo tiene sus raíces en existencias natu- rales”. Inmediatamente agrega, “la asociación humana [o ensamblaje] es el fruto de esas raíces” (Dewey, 1984b: 79; también en Dewey, 1977:
71 El enfoque en la institución del lenguaje, especialmente por parte de los filósofos, ha tendido a ocluir la atención adecuada a otras instituciones significativas. La cultura es, como sugiere Dewey, la totalidad de las instituciones y nada menos que esta totalidad debe ser considerada.
72 “Las necesidades y los impulsos se ven vinculados a significados comunes y, de ese modo, se transforman en deseos y propósitos que, puesto que implican un significado común o mutuamente interpretado, ofrecen nuevos vínculos, y convierten una actividad conjunta en una comunidad de interés y acción. Así se genera lo que, metafóricamente hablando, podría denominarse una voluntad general y una conciencia social: deseo y decisión por parte de los individuos en aras de unas actividades que, mediante los símbolos, son comunicables y compartibles por todos los implicados” (1984: 331). Los hábitos personales y las prácticas instituidas son, en consecuencia, dos caras de la misma moneda. Una implicación de esto es que las instituciones históricas son partes integrales a la propia agencia del animal humano. Por mucho que las instituciones trasciendan tal agencia (por ejemplo, no importa cuán íntima y extensamente haya adquirido un idioma, esa institución excede mi dominio del mismo), están, sin exageración, incorporadas al ser de tales animales.
364)73. En lugar de estar completamente obsesionados con el carác- ter contingente y, de hecho, arbitrario de las convenciones humanas, debemos apreciar, como señala sagazmente Justus Buchler (1990), lo que el término mismo sugiere acerca de ellas. Las convenciones son recursos para convocar. Nos permiten o bien, en principio, reunir- nos o bien hacerlo más fácilmente de lo que sería posible sin ellos. Como lo indica la segunda disyunción, las convenciones son, ade- más, convenientes. Mientras algo sea “meramente” convencional o consuetudinario, se lo suele vincular con frecuencia a la fuerza de la naturaleza (Tomás de Aquino). Para nuestro propósito, sin embar- go, quiero resaltar los modos instituidos de actuación, imaginación74, pensamiento y sentimiento, no su carácter convencional.
El carácter agonístico de los conjuntos auto-instituidos merece, de todos modos, tanta atención como su carácter institucional. Cualquier “nosotros” es, en realidad, una amplia gama de ensamblajes superpuestos en los que las posibilidades de conflicto están tan arraigadas y tan extendidas que hacen que el conflicto sea virtualmente inevitable. Para ciertos propósitos, podemos tratar de enfocarnos estrechamente en uno de estos ensamblajes y, en una pequeña medida, tener éxito al hacerlo. La propia Metaphysical Society of America nos proporciona una ilustración de esto. No es, espero, inconveniente observar que la ambivalencia hacia la American Philosophical Association está en el corazón de la Metaphysical Society of America. En otras palabras, este conjunto (esta Asociación) no puede ser entendido ni en su original auto-institución ni en su compromiso renovado excepto en referencia a otros ensamblajes, entre los que sobresalen los conjuntos de filósofos estadounidenses y, más estrechamente, la asociación instituida para representar estos ensambles (el APA). Los límites entre el MSA y el
73 Este reclamo debe ser calificado. No es como si tuviéramos signos y luego ensamblajes. Los signos y ensamblajes son bastante equitativos. La afirmación de Dewey es correcta al señalar cómo el uso de signos nos habilita para transfigurar cualquier ensamblaje.
74 En una consideración más completa tendría que desarrollarse el imaginario social como una forma instituida (o forma de formas).
APA son porosos. La identidad de la APA ha sido transformada por las acusaciones continuas contra su “constitución” no representativa.
Cualquier cosa que sean ensamblajes, entonces, son sitios de con- flicto. Si bien el conflicto es indestructible, las formas violentas de nuestros conflictos constitutivos son, sin dudas, evitables.
Si la falacia de la simple locación (Whitehead) es dondequiera más oscura en la teoría y ridícula en la práctica respecto al locus —mejor, los loci— de agencia, no estoy al tanto de ninguno de esos casos. Jessi- ca Wahman (2018) recuerda a Locke señalando que la persona es un término forense. Podríamos llegar más atrás y recordar que la palabra griega eventualmente utilizada se derivó de un término jurídico75. El vínculo entre responsabilidad y agencia es, sugiero, no solo histórico. ¿Es la agencia en sus formas dominantes en el pensamiento occiden- tal algo más que la sombra proyectada por nuestro impulso invetera- do de identificar una fuente simple, un solo lugar, de responsabilidad judiciable?
Tomar mucho más seriamente que hay conexión entre dar cum- plimiento, responsabilidad y agencia podría permitirnos liberarnos de las presuposiciones que nos impulsan a cometer, monomaníaca- mente, la falacia de la simple locación. El primer paso es hacer que las comunidades en las que estamos implicados sean responsables. Las personas generalmente lo hacen en nombre de un grupo de ideales. Solo así comenzarán a evolucionar en la dirección de la responsa- bilidad y, luego, de la agencia. La agencia es, en cierto sentido, algo dado y, en otro sentido, algo alcanzado. Las conjunciones dinámicas constitutivas de cualquier conjunto real son ejemplos de eficacia. En
75 En Experience and Nature, Dewey escribe que “... el concepto corriente de causa, como nota perteneciente a una cosa, es la idea de responsabilidad leída al revés. La idea de que una cosa, o dos o tres cosas, son la causa de un hecho es, en realidad, una aplicación de la idea de mérito o culpa —como en el griegoαἰτία— no hay nada en la naturaleza que pertenezca, absoluta y exclusivamente, a alguna otra cosa; la pertenencia es siempre cuestión de referencia y atribución distributiva, justificada en cada caso particular solo en la medida en que funciona bien” (1981: 180).
resumen, los ensamblajes son agenciales (ver Stuhr, 2018)76. Pero las historias de muchos conjuntos revelan una capacidad aparentemente ilimitada para que estos ensamblajes logren mayor eficacia, integra- ción y a veces, incluso, formas reflexivas de agencia o eficacia.
Imaginemos un conjunto en el que los individuos conceden a las relaciones triádicas y poliádicas que los vinculan entre sí la atención crítica que esas relaciones constitutivas merecen. Continuamente se hacen apelaciones, en su mayor parte implícitamente, a los ideales, normas y figuras que animan y guían a los participantes en cualquier práctica.