Volvamos a un punto ya señalado antes: cada tradición vital depende de renovados esfuerzos en dirección a una comprensión revisionista de sí misma. Una razón para esto es que ninguna tradición filosófica es adecuada en sí misma. Cada una está compelida, por sus limita- ciones históricas y preocupaciones definitorias, a complementarse y profundizarse a sí misma por medio de los recursos conceptuales, tópicos, temáticos, argumentativos y retóricos de otras tradiciones intelectuales (para señalar solo las fuentes más importantes). Note- mos lo siguiente: cada tradición filosófica está compelida a hacer esto
en virtud de sus propios problemas definitorios. Insisto, ninguna de
ellas es suficiente para sí misma. La tradición marxista no es suficien- te para comprender la transformación revolucionaria; la tradición psicoanalítica no es suficiente para revelar los procesos inconscien- tes; la hermenéutica para exhibir las formas, funciones y fuerza de la interpretación; o la tradición pragmatista para proveer una ade- cuada comprensión del espectro completo de las prácticas humanas. Tomar esto como significando un fracaso esencial en cada instancia está justificado únicamente en la medida en que la tradición intelec- tual en cuestión ha recorrido completamente su curso. La vitalidad y relevancia de cada tradición es, por lo tanto, dependiente de su capa- cidad para abordar tales desafíos, (en el caso del pragmatismo) para proveer una aproximación incluso más profundamente pragmatista de la completa variedad de las prácticas humanas e, inseparablemen- te conectado a esto, de la irreductible variedad de las experiencias humanas.
Muchos otros ejemplos, unos más específicos que tienen más o menos directamente que ver con el tema de nuestro interés hoy, po- drían hacer esto evidente. Consideremos, en primer lugar, la insis- tencia de Stanley Cavell (1998) de que lo que sea que los pragmatistas (especialmente los deweyanos) quieran decir con trabajo no incluye lo que Freud llama trabajo de duelo35. Las dos respuestas principales al desafío señalado por Cavell provenientes de los adherentes con- temporáneos a la tradición pragmatista es, o bien negar que hay al-
guna limitación inherente en la concepción pragmatista de trabajo, o bien intentar enfrentar el desafío haciendo ligeras modificaciones
a la variedad heredada de conceptos pragmáticos (ver, sin embargo, Naoko Saito, 2005). Si, no obstante, hemos de considerar la eviden- cia antropológica con apropiada seriedad, las prácticas del duelo im- puestas a nuestra atención incluso por los más superficiales estudios de las culturas humanas, son prácticas sobre las cuales el pragmatis- mo, en el presente, carece de los recursos para decir algo realmente iluminador. Pero el pragmatismo no está condenado por su pasado a ser eternamente deficiente en este asunto.
O tomemos otro ejemplo. Si uno de los focos centrales de interés pragmatista es la inteligencia experimental, entonces, al menos dos problemas cuya consideración es apremiante son típicamente des- considerados por el pragmatismo. El primer problema es la estupidez; el segundo, la narración o el relato. La inteligencia, como Peirce y su progenie insiste, es la capacidad para aprender de la experiencia. Uno de los hechos más sobresalientes acerca de los seres humanos es, sin embargo, su inhabilidad o falta de disposición para aprender de las re- velaciones reales de sus transacciones variadas. Parafraseando a Quine, estamos más preocupados por haber estado en lo correcto que por es-
35 “Freud habla del luto como trabajo [específicamente, trabajo de duelo]… y Freud habla también en estos términos de un aspecto del soñar [esto es, trabajo de sueño]. ¿La obra de Dewey o James nos ayuda a entender esta idea de trabajo [nos permite al menos concebir el hacer duelo o el soñar como formas distintivas de trabajo humano]? Si es una idea viable, ¿es menos importante que lo que ellos entendían que era el trabajo?” (1998: 73).
tar en lo correcto, gastando considerable ingenio y energía explicando a los otros, y ciertamente a nosotros mismos, por qué una considera- ción no bienvenida plantea simplemente un desafío aparente a nuestra invulnerable posición. O, citando al mismo James, algunas personas piensan que están pensando cuando están meramente reorganizando sus prejuicios. Ciertamente no deberíamos bloquear el camino de la investigación. Pero bloquear el camino de la experiencia es bloquear el camino de la investigación. Y bloqueamos el camino de nuestra propia experiencia como un hecho cotidiano. Y somos, más a menudo de lo que estamos dispuestos a reconocer, agentes autosaboteadores, actores autoescindidos cuyos propósitos fracasan a causa no solo de condicio- nes externas desfavorables, sino también de conflictos internos irre- sueltos. Nuestra inhabilidad y, peor, nuestra falta de disposición para confrontar estos conflictos asegura la perpetuación de los mismos.
Incluso sobre el tópico de los agentes autosaboteadores y auto- escindidos, sin embargo, el pragmatismo ciertamente no carece de recursos. Las raíces trágicas del pragmatismo jamesiano son, en efecto, localizables en la situación agonizante del yo dividido (o lo que James no duda en llamar “el alma enferma”). El grado en el que The Varieties es un texto pragmático, es equiparable al grado en que Pragmatism es un texto religioso: The Varieties es una larga ejemplificación del método pragmático, mientras que Pragmatism es una devoción meticulosa a los ejercicios espirituales para el reli- giosamente despojado. Pero esto es adelantarse en la historia. Por el momento, nuestra ocupación es nuestra estupidez, no nuestra esci- sión (aunque abordar inteligentemente el problema de la estupidez requiere confrontar valientemente el destino de nuestra escisión). En cualquier caso, nuestra incapacidad o rechazo a aprender de la experiencia es uno de los hechos más sobresalientes acerca de la experiencia humana. Lo que aprendemos de la experiencia, si ho- nestamente confrontamos sus revelaciones, es que una y otra vez no logramos aprender de ella. Esta incapacidad requiere una explica- ción más matizada, penetrante e imaginativa que cualquier cosa que
encontremos en la tradición del pragmatismo. Teóricos y teóricas psicoanalíticos tales como Hanna Segal, Christopher Bollas, Jona- than Lear y Adam Phillips proveen a los investigadores pragmáticos con los recursos heurísticos que la tradición pragmática, desde el punto de vista de sus problemas definitorios (la inteligencia expe- rimental), no tiene. Una explicación convincente de la inteligencia debe incluir un diagnóstico imperturbable de la estupidez. Pero, la- mentablemente, la fuerza y autoridad del hábito inflexible describe tanto a los pragmatistas de mirada deweyana, en su insistencia en ofrecer explicaciones superficiales de la estupidez humana, como a los seres humanos ordinarios en sus rutinas habituales.
He contado una historia que trata no solo de los actores humanos en general, sino también de una tradición filosófica en particular, una historia que tiene que ver con el significado práctico de la experien- cia, la inteligencia y, ciertamente, la estupidez. Un compromiso prag- matista con el efectivo cultivo de la inteligencia experimental es, tal como lo he narrado, uno que demanda una explicación más profun- damente exploratoria de un fracaso humano generalizado (nuestra a menudo aparentemente intratable “estupidez”). Pero la inteligencia experimental misma depende de al menos una forma rudimentaria de conciencia narrativa. En tanto que experimento, el esfuerzo en el cual el investigador está comprometido es nada menos que un dra- ma, una secuencia de eventos en la cual el resultado no es conocido por los participantes. La secuencia de acciones y eventos es la esencia de las historias porque hacer esto significa más o menos sufrir o ex- perimentar aquello. Al final, esto significa que la estructura de la ex- periencia misma es dramática: la narrativa no es una forma impuesta externamente sobre el flujo experiencial, sino una identificable en las trágicas conexiones tejidas en la fábrica misma de nuestros enredos irreductiblemente complejos36. Más aún, la explicación retrospec-
36 Si la experiencia crece por sus bordes (como James tan perspicazmente sugiere), esto podría ocasionalmente requerir destejer lo que ya ha sido hecho debido a un error en el punto.
tiva de lo que efectivamente tuvo lugar es una parte esencial de la práctica experimental. Para que los experimentadores hagan sentido de sus propios experimentos —en un nivel incluso más básico, para que puedan conducir esas actividades— ellos deben tener una com- prensión de sí mismos en tanto que actores implicados en situaciones dramáticas. En suma, la inteligencia experimental es, en sí misma, ininteligible apartada de la conciencia narrativa: la autocomprensión de quien experimenta conlleva, aunque solo sea implícitamente, el autorretrato de lo que ellos han hecho y de lo que ha resultado a par- tir de sus esfuerzos (la trágica conjunción entre hecho y resultado, entre esta forma de esfuerzo y esta experiencia de consumación o incluso de regocijo —o, quizás incluso más probablemente, de frus- tración y fracaso—). Pero así como la tradición pragmática deja inex- ploradas las prácticas del duelo y también las raíces más profundas de la estupidez humana, así también apenas ha tematizado la cuestión de la narrativa. La tarea de ofrecer una explicación inteligente, infor- mada y esclarecedora de las prácticas humanas en sus innumerables formas, sin embargo, requiere que los pragmatistas contemporáneos tomen en cuenta aquello que pasaron por alto nuestros antepasados intelectuales37. La contemporaneidad del pragmatismo ciertamente requiere enfrentar estos (y otros) desafíos.
37 Cavell señala en “What’s the Use of Calling Emerson a Pragmatist?” que “Hilary Putnam, quien está más seguro aquí que yo, termina identificando en la mitad de tres conferencias tituladas Pragmatism un énfasis central —quizás, afirma, el énfasis central— del pragmatismo: su énfasis en la prioridad de la práctica” (1998, 76). Al final de esta conferencia (“Was Wittgenstein a Pragmatist?”), Putnam resume su intento en aquella ocasión: “Hoy he tratado de mostrar que, incluso si Wittgenstein no fue en el sentido estricto ya sea un ‘pragmatista’ o un ‘neo-kantiano’, comparte con el pragmatismo una cierta herencia kantiana (que William James también detestó reconocer) y comparte también un énfasis central —quizás el énfasis central— con el pragmatismo: el énfasis en la primacía de la práctica” (1995, 52).