Néstor García Canclini
Al plantear un enfoque general para responder a lo que Jean Franc», John Kraniauskas, Mirko Lauer, Gerald M anin y Jesús Martín-Barbero han escrito sobre Culturas híbridas, mi propósito es ofrecer una reflexión acerca de algunos de los temas por ellos discutidos y no una respuesta puntual a sus comentarios y críticas. Sin embargo, las discrepancias entre sus diferentes interpretaciones me obligan a aclarar lo que pienso y lo que intenté hacer en este libro respecto a ciertas cuestiones particulares. En todo caso, prefiero aprovechar la oportunidad que me brindan estos comentarios incisivos para explorar sus preocupaciones acerca de los términos modernidad e hibridación.
1. Lo que más me gusta de los artículos de Jean Franco, John Kraniauskas y Jesús Martín- Barbero es su habilidad para hablar del libro como un todo, incluyendo el enfoque multidisciplinar y mis intentos de cuestionar cada disciplina a través de las otras: la estética a través de la sociología; la sociología a través de la antropología y viceversa: todas ellas a través de los estudios de la comunicación. Me complace también que vean que este enfoque multidisciplinar conduce a una visión propia de la modernidad de América Latina que no es meramente una versión desfavorable de las imágenes idealizadas que tenemos de la modernidad europea. En resumen, se trata de mirar nuevamente la situación de nuestro continente y de reconocer cómo se entrelazan lo moderno y lo tradicional, proceso que no ocurrió en Europa del mismo modo. En esta actitud crítica, con relación a lo que Martín-Barbero llama ‘pueblos que no sienten nostalgia por la autenticidad’ (histórica, popular o disciplinaria), él y Jean Franco enfatizan que quizá la pregunta más importante es la que termina el libio: cómo ser radical sin ser fundamentalista.
2. “Culturas híbri¿ias es un libro en busca de un método”, observa Jean Franco, y entiende que el núcleo de esa búsqueda está en la intención de construir un modo de pensamiento que “no esté
encasillado en oposiciones falsas tales como lo culto o popular, lo urbano o rural, lo moderno o tradicional”. Para llevar a cabo esta operación, piensa que sería productivo localizar los procesos culturales -usando metáforas tomadas de la economía- al interior de condiciones de producción, de intercambio y consumo, en las que el capital cultural es creado, valorado y reconvertido. Considera que estos recursos conceptuales son útiles para liberar la cultura y el arte de la noción romántica de creación, pero encuentra que “la metáfora económica hace imposible abordar el problema de la subjetividad”.
Gerald Martin hace una crítica casi opuesta a ésta. Dice que no fundamento mis argumentos culturales en los análisis económicos o políticos, ni doy suficiente consistencia empírica a los fenómenos simbólicos, los que para él son “meramente construcciones que no nos dan una orientación clara sobre cómo podríamos reconstituir el sentido social”. En resumen, no gusta del énfasis que le doy al carácter de construcción de todos los hechos culturales, los que él dejaría a merced de lo que los individuos decidan hacer con ellos, y de los sentidos que les atribuyan.
¿Demasiada economía o demasiada subjetividad? ¿Cómo debemos usar el modelo socioeconómico para examinar los procesos culturales? En mi opinión es vital que basemos nuestros estudios de los procesos simbólicos en las condiciones que gobiernan sus métodos de producción y de consumo materiales: lo que implica que existen diferencias estructurales entre las artes plásticas y el cine, entre la poesía y los videos, por ejemplo. Pero para reconocer la naturaleza específica de lo simbólico tenemos que usar metafóricamente nociones tomadas de otros campos además de diferenciar la producción artística de la producción de bienes cotidianos de consumo, esto es: tomar en consideración el grado de autonomía que los campos simbólicos han adquirido en las sociedades modernas.
Esta distancia entre el mundo de la economía, supuestamente más sólido, y el más abierto, indeterminado y polisémico mundo de la cultura, está indicada por la incertidumbre y relativa dificultad de las metáforas. La imprecisión de las determinaciones socioeconómicas -asunto que preocupa a M artin- es el espacio de los cambios, las fisuras, en los que la subjetividad se puede hacer visible. Para captar este elemento de subjetividad, es necesario apartarse de un análisis exclusivamente económico y, al mismo tiempo, evitar caer en la característica exaltación idealista de muchos filósofos posmodernos. ¿Cómo podemos hacerlo? Mi apuesta es: usando la combinación híbrida de lo objetivo y lo subjetivo, tan trabajada por la antropología. Por esta razón traigo lo que he aprendido de esta disciplina para examinar los puntos fuertes de significación y los vacíos en las estructuras. Sin embargo, uno de los atractivos que el enfoque antropológico tiene para mí es que no ve lo subjetivo como totalmente arbitrario, ajeno o en oposición a las estructuras, sino más bien organizado en forma de rituales, incluyendo aquellos que subvierten las estructuras en los que las vanguardias están comprometidas. Por eso fue que le dediqué tanto espacio a aquellas estructuras: para mostrar la explosión y las diferencias de subjetividades dentro de lo social. Pero también incluí referencias frecuentes a los procesos de ritualización (ver las 18 referencias en el índice) porque quería entender hasta qué punto y de qué manera las diferencias entre las vanguardias o las culturas populares, las transgresiones o las utopías son reguladas por procesos estructurados.
3. Tanto Kraniauskas como Martin encuentran que mi debate sobre modernidad es demasiado optimista, aunque por razones diferentes. Martin no explica sus criterios y sólo puedo inferir de su argumento que al situar el núcleo dentro de la modernidad y no en el capitalismo, lo mismo que cuando hablo de la facilidad con que uno puede moverse dentro o fuera de la modernidad (no del
capitalismo, como supone Martin), se genera una reacción optimista y simplista de los problemas. Por el contrario, creo que circunscribir la crisis actual de la modernidad a los efectos de este método de producción -com o yo mismo lo hice en los capítulos de Las culturas populares en el capitalismo- constituye una reducción. Los procesos clave de nuestro tiempo, como la desintegración o re composición de las sociedades nacionales, la articulación de lo tradicional con lo moderno, están presentes de igual manera, tanto en países que por décadas fueron remodelados por lo que entonces se llamaba socialismo en la Europa del este como en los países capitalistas. El resurgimiento de los nacionalismos y de los regionalismos, las dificultades que encuentran los movimientos a favor de la emancipación y la renovación, o las articulaciones contrarias de lo económico y lo simbólico, que pueden verse con frecuencia en todos los sistemas sociales, me obligan a pensar que es una crisis de nuestra época la que los asalta. Por supuesto que, para no perdernos en digresiones metafísicas de esta crisis histórica, es vital que analicemos sus manifestaciones específicas: en el capitalismo metropolitano de la modernidad europea o de los Estados Unidos, en la modernidad periférica y subordinada de América Latina, en la modernidad trunca de los ‘socialismos. Esto lo hago en varios apartes de mi libro, por ejemplo, cuando diferencio entre los procesos de modernización de las artes en Europa y en Latinoamérica en los capítulos 1 y 2, y al situar estas transformaciones simbólicas dentro de los cambios en los mercados globales y artísticos. Pero si simplificamos los procesos complejos y trans-sistémicos como la desterritorialización, afirmando que en fin de cuentas es lo mismo decir que la muí ti nacionalidad y el capitalismo de la posguerra los habrían engendrado (cfV. Martín-Barbero), ignoraremos los cambios tecnológicos, demográficos y comunicacionales que han desterritorializado las economías, las políticas y la cultura tanto en el capitalismo como en otras sociedades. La ‘complacencia intelectual’, que consiste en atribuir todos los males de la vida social al capitalismo, llevó a las burocracias estatales de Europa del este y a la mayor parte de la izquierda europea a una miopía respecto a otros cambios -n o necesariamente deplorables- que tuvieron que ver más con la reorganización que produjo la nueva tecnología en los mercados culturales y la cultura cotidiana, que con la reducción del VAT y el uso ideológico-burgués de los medios de comunicación de masas.
Kraniauskas encuentra evidencia de mi optimismo en la falta de atención de mi análisis de la hibridación respecto a los que sufren. Atribuye esto al hecho de que acudo a experiencias artísticas, como la de Guillermo Gómez Peña, como paradigmas de desterritorialización. Aunque señala que menciono el desempleo y el desarraigo de los campesinos y nativos que tuvieron que dejar sus regiones para sobrevivir, dice con razón, que paso demasiado rápido a ocuparme de la creatividad y el dinamismo de las expresiones culturales de los migrantes. Al releer esa sección y aquella dedicada a las culturas populares, me doy cuenta de que sí podrían sugerir optimismo. Tengo una interpretación diferente sobre el tono del texto que no es incompatible con la de Kraniauskas: mi libro sobre artesanías y festivales (Las culturas populares. ..) se originó a raíz de mi relación inmediata con la experiencia de explotación, que fue el resultado de mi trabajo de campo con los Purépechas en Michoacán. Culturas híbridas, libro que se remonta a esta investigación y a la de otros científicos sociales, busca plantear una reflexión sobre la cultura popular que trascienda las predicciones apocalípticas de gran parte de la izquierda, que a menudo fracasa en reconocer las culturas prósperas de muchos artesanos o el deseo de modernización de los sectores populares. Pienso que es importante refinar el análisis de ambas situaciones al mismo tiempo, con el fin de develar la explotación, sus orígenes y el largo padecimiento de sus víctimas, y al mismo tiempo cuestionar si la tristeza y la
resistencia tenaz son realmente la única posibilidad que tienen los sectores populares. Pido excusas por la falta de equilibrio entre estas dos aproximaciones en mi último libro.
4. La otra explicación que da Kraniauskas de mi optimismo’ es mi insuficiente atención a la tensión entre la desterritorialización y la reterritotalización. En su lectura cuidadosa de Culturas
híbridas, señala el punto (pp. 302-304) donde me detengo en la crítica de los artistas y habitantes
comunes y corrientes de Tijuana a “la visión eufemista de las contradicciones y el desarraigo” presentada por Gómez Peña. Lo que debemos hacer, nos dice Kraniauskas, es tomar en cuenta que la ‘reterritorialización capitalista opera no sólo en relación con los “neoarcaísmos, sino como la producción de nuevos sujetos en un orden socio-cultural que, al igual que el capital, es específicamente transnacional”. Pienso que tiene razón y también estoy de acuerdo con él en que la clave del progreso en esta área no está sólo en identificar los nuevos (o los viejos) individuos que trabajan para la reterritorialización, sino en incorporar igualmente las estrategias de negociación y de transacción -ju n to con el examen de los conflictos- al paradigma de la cultura de frontera. Como lo observó William Rowe en su artículo “War and Cultural Studies”, publicado en el primer número de
Travesía, la introducción del concepto de hibridación cuenta entre sus ventajas el hecho de que
“atraviesa cualquier oposición polar entre continuidad y destrucción; en este contexto, el cambio como proceso que requiere de una interpretación cronológica es menos importante que los movimientos laterales que no se pueden unificar y requieren de múltiples perspectivas”.
Para dar una respuesta más específica a la sección del artículo de Rowe en la que objeta mi énfasis en la desterritorialización, debo decir que comparto su idea de que “Tan pronto como ocurre la desterritorialización, las presiones para su restablecimiento, para la reterritorialización, aparecen también”. Pero mi mayor preocupación en el libro - y todavía hoy- es la de no haber presentado un balance de las tensiones entre de- y reterritorialización. Mi objetivo principal es comprender bajo cuáles condiciones y en qué direcciones los procesos de desterritorialización, apertura e hibridación de herencias tradicionales están contribuyendo a la democratización en este fin de sítele, cuando tantas reterritotalizaciones -com o la de Sendero Luminoso discutida por Rowe en el mismo artículo- producen el efecto de reforzar el autoritarismo, el dogmatismo y el fiindamentalismo (que en Latinoamérica, Europa oriental y otras áreas presentan obstáculos para la reconstrucción democrática y la resolución de problemas básicos de sus habitantes). Aquí, como en otras cuestiones, es importante tener en cuenta a los individuos y los objetivos: ¿por qué, con quién y contra quién estamos promoviendo el asentamiento territorial?
5. En esta aproximación que usa un análisis multifocal de la pluralidad social para relativizar las generalizaciones, agradezco las observaciones de Jean Franco acerca de cómo un estudio más amplio de los géneros específicos puede enriquecer el papel de la subjetividad en este libro. El examen que ella sugiere en su artículo sobre las divisiones de género en una escena -cuya fotografía aparece en
Culturas híbridas- en el Museo Antropológico de México, es admirablemente agudo y ofrece una
mayor profundidad en la deconstrucción de la museificación de la herencia nacional mexicana de la que yo intenté.
6. El texto que exige una respuesta más larga es el de Mirko Lauer, particularmente las afirmaciones y las intenciones que me atribuye. En varios casos, hace una paráfrasis de mi texto y me hace decir lo opuesto de lo que escribí. Por ejemplo, cuando argumenta que mi “aproximación a la modernidad es básicamente reactiva, en tanto el autor la considera por encima de un conjunto de propuestas que se originan en el Estado y los medios de comunicación de masas, y en ese sentido
resulta una entidad básicamente ajena a todo lo que es latinoamericano”. Como discutí largamente en los capítulos 2 y 3 de Culturas híbridas, y como varios críticos lo han entendido, incluyendo a J . Franco y J. Kraniauskas, la base del trabajo es la hipótesis de que la modernización latinoamericana debe verse “menos como una fuerza ajena y dominante que operaría suplantando lo tradicional y lo individual, y más bien como los intentos de renovación con los que los diferentes sectores están asumiendo la responsabilidad de la heterogeneidad multitemporal de cada nación”. El hecho de que, cuando Lauer cita este párrafo modifica mi texto y me hace decir que “la modernidad termina siendo una fuerza ajena y dominante”, es sintomático de su falta de comprensión. La omisión de ‘menos como’ le permite distorsionar el sentido de mi hipótesis.
Se me ocurre, además, que mi libro es suficientemente crítico de las deficiencias históricas y actuales del Estado y de los medios como agentes de modernización, y contiene igualmente un análisis correspondiente de los movimientos para la modernización en la sociedad civil - y los sectores populares-, por todo lo cual resulta injusto acusarme de asignar la responsabilidad principal del proceso a estos agentes hegemónicos.
En un punto, Lauer admite que me refiero tanto a la modernidad elaborada por los grupos hegemónicos como a la reelaboración “desde el punto de vista de los receptores”. Piensa que ese “cambio de perspectiva enriquece la obra”, pero percibe “una cierta aspiración a la ubicuidad antropológica” que no “puede respaldar”. Aquí Lauer no señala exactamente qué fue lo que intenté hacer. Después de todos los fracasos de los movimientos políticos que muchos de nosotros apoyamos - y todavía lo seguimos haciendo, profesor M artin-, la agenda socialista en Latinoamérica, que fue resultado de la confianza excesiva puesta en descripciones distorsionadas por ‘buenas intenciones’, se hace útil no abordar las contradicciones de nuestras sociedades desde el ángulo de un solo partido, sino más bien tratando de situarnos, como cualquier antropólogo, cerca de los sectores populares y de los hegemónicos: escuchándolos a todos, permitiendo que cada posición desafie a la otra a través de sus estructuras y estrategias menos obvias, de manera que podamos tener una mejor comprensión de por qué estamos en oposición y también qué es lo que las hace a menudo epistemológica y políticamente complementarias, cuando no cómplices.
Si no supiera que Lauer ha practicado la disciplina brillantemente, de manera no-académica en sus estudios de las artesanías, diría que no le gusta la antropología, porque procede a hablar sobre cómo la falta de “mayor agudeza crítica y precisión” me lleva a sumergir muchos temas en “un magma antropológico”. Y piensa él que aclara mi posición cuando asume que yo considero que “la modernidad está por encima de todo el avance del neoliberalismo en la economía y del darwinismo social en la cultura”. Si no hago esfuerzos por definir la posmodernidad, dice él, debe ser porque mi “preocupación no es con lo que viene después de la modernidad sino con los medios de reconciliar el arribo de la modernidad con una porción defendible del orden popular-populista y latinoamericano establecido”.
¿No es mi crítica a los populismos políticos y culturales en las páginas 245-252 y en otros apañes del libro, suficiente? ¿Qué debo hacer, aparte de una crítica detallada al Museo Antropológico de México como espacio en el que el nacionalismo populista se dramatiza, y un cuestionamiento del populismo folklorista y del populismo comunicacional de Televisa, para impedir que la gente siga pensando que mis objetivos son los de discutir ‘tácitamente el futuro del establecimiento antropológico y populista en México’ y contribuir a la preservación de la dinámica del statu quo?
“¿No hay otras soluciones aparte del sometimiento al mercado, la ironía disidente, la búsqueda marginal de obras solitarias?” De acuerdo con él mis respuestas son una “contextualización pedagógica que saca las obras de los museos y las galerías y las coloca en espacios desacral izados, promoviendo talleres para la creatividad popular”. Cualquiera que lea las páginas 129-141 del libro se dará cuenta que esas tres ‘soluciones’ no son ideas mías; por el contrario, las critico hasta el punto de que su ineficacia revela las contradicciones de las organizaciones que intentan democratizar la cultura en la modernidad.
Ignoraré otras inexactitudes menores tales como la de decir que ni Pierre Bourdieu ni Howard S. Becker son teóricos o investigadores del arte. Más me preocupa que haya todavía gentes quiénes como Mirko Lauer, se molestan porque uno piensa “que hay una brecha entre las dinámicas estéticas y socioeconómicas”, porque reconocemos el ‘indeterminismo’ en los procesos sociales y el hecho de que esto se percibe “en la manera como se usa un lenguaje abierto”. Reconocer estas cosas es precisamente lo que quiero decir con ser radical sin ser fundamentalista.