de inteligir L como el principio genético de C, e inversamente, o sea, de encontrar la unidad y la disyunción de ambos. (Me permito hacer aún, a este respecto, una observación incidental: ¿Quién de ustedes, antes de estudiar la Doctrina de la ciencia, conocía L o C, no en general y
confusamente <–pues incluso cualquier filosofía distingue entre una representación inmediata de un objeto real y un concepto que
ordinariamente se hace un concepto abstracto–>, sino verdaderamente L y C, [162] con la pureza y simplicidad con que se han presentado aquí?
Sobre éstos se va a ocupar nuestra tarea. Con la solución de esta tarea, se acaba en lo esencial la Doctrina de la ciencia. Esta responde, pues, a una cuestión que en primer lugar ella misma tiene que suscitar, resuelve una duda que ella misma tiene que plantear; nadie debería, pues, extrañarse de que entre el punto de vista ordinario y el de la Doctrina de la ciencia no haya un puente, y que sea en la Doctrina de la ciencia donde deba aprenderse por primera vez todo lo que ella es). Desde el lunes poseemos ya algunos elementos para solucionar esta tarea; los repetiremos aquí brevemente, con el fin de asegurarnos de su posesión.
Es claro que, tal como se patentizó en una evidencia fáctica, la luz se dio en una doble relación: por una parte, como luz interiormente viva en sí misma, y por esta vida interior que le es propia debía escindirse en
concepto y en ser; por otra parte, como una intelección exterior,
libremente generada, de modo que objetivaba esta luz con su vida interior. Atengámonos al primer aspecto: ¿qué es lo que hace aquí que la vida interior sea interior? Obviamente ella no es la vida exterior. Pero se hace exterior en la intelección. De aquí se sigue inmediatamente algo que significa lo mismo: la luz llega a ser vida interior estando fuera de toda intelección1, inaccesible a la intelección y negando la intelecci en este
respecto. Por tanto, se da una vida interna absoluta de la luz, que está sólo en esa misma vida, y no de otro modo; de aquí que sólo se la pueda alcanzar <inmediatamente> en la vida misma, pero no en cualquier otra parte. Dije que aquí reside lo que hay de propiamente real en el saber. Aunque <–y esto nos lleva más adelante–> nosotros mismos hemos hablado de esta vida interior (entonces y ahora), ¿la hemos concebido en verdad? ¡Oh sí! ¿Y cómo? En tanto que absolutamente inaccesible a la intelección; así pues, sólo la hemos concebido y determinado nega- tivamente. Es imposible concebirla de otro modo: el concepto que
obtuvimos de la realidad, el del contenido material e interior del saber, etc., sólo es, pues, la negación de la intelección y procede solamente de ella. Y no basta con reconocerlo francamente; una filosofía que comprende su verdadero alcance debe también inculcarlo cuidado- samente. En su verdad, no es ciertamente una [163] negación, sino la
posición más alta, y esta posición es también ciertamente un concepto;
pero tornada así, no la concebimos tampoco en su verdad, si no tenemos y somos esta vida interior. Espero que este punto –al que sin duda alguna vamos a atenernos– se asegure y fije en nosotros. No dejemos escapar tampoco el nervus probandi propiamente dicho: la luz vive absolutamente en dos modos, el interior y el exterior: el exterior en la intelección, el interior de ningún modo en la intelección, ni para ella, sino rechazándola. Así, nuestro sistema está protegido del mayor defecto que pueda reprocharse con toda razón a un sistema filosófico y a casi todos los sistemas sin excepción, a saber: la vacuidad.
Acaba de derivarse la realidad, como verdadera realidad efectiva. En adelante nadie confundirá esta realidad con S (la objetividad); éste último se encuentra encerrado en sí, muerto, y por esto, existe para sí, reposa en
sí; la primera sólo es con la vida, y la vida sólo es con ella, y así ella sólo
puede vivir. De este modo, nuestro sistema está preservado de la muerte –la cual termina por pudrir siempre en algún punto las raíces de todos los sistemas sin excepción–, porque nuestro sistema ha hecho de la misma vida su propia raíz. Hemos inteligido e inculcado, en fin, que esta realidad –en virtud de que luz y vida son simplemente una misma cosa, <y de que la intelección por cuya negación esa realidad se hace realidad, es también una>–: es también una unidad absoluta y eternamente idéntica a sí misma. Nuestro sistema ha adquirido por esto una unidad fija, e incluso se ha asegurado contra el reproche de que aún quedaría en su raíz una dualidad.
Afirmo, pues, que la intelección1 se anula absolutamente en la luz
viva2. Pero nosotros consideramos e inteligimos la disyunción en C y S.
Por consiguiente, esta disyunción, que hasta ahora atribuíamos a la luz interior en sí, no es preciso atribuírsela ya, sino solamente a la intelección que es su sustituto, o al concepto originario de la luz. El concepto se eleva, la luz verdadera se retira = O. Negación absoluta del concepto, la cual para la Doctrina de la ciencia –que tiene su esencia en el concepto– podría muy bien quedar eternamente = O, y que llega a ser posición solamente en la vida.
1 Einsicht.
(Añadiré aquí dos observaciones, concernientes al arte y al método filosófico.
1. Aquí rechazamos, pues, un error en el que hemos fluctuado hasta ahora. ¿Cómo hemos llegado a este error, es decir, [164] a la proposición que suprimimos ahora como errónea? Recordemos el proceso seguido. La luz no puede residir en A (la unidad de S y de P), ni en el punto de disyunción, sino en la unidad de los dos; es lo que hemos inteligido inmediatamente bajo la acción mecánica de una ley racional, o sea,
fácticamente: éste era nuestro primer paso importante. En un segundo
paso, nos elevábamos más, hasta captar la ley general de este dato; lo cual naturalmente sólo podía ser tomado así: en una intelección que se impone inmediatamente, se anula una disyunción como disyunción válida en sí, y se pone absolutamente una unidad no susceptible de ulterior descripción. Así pues, ¿qué haríamos en definitiva? Podíamos renunciar al carácter determinado de los miembros de la disyunción (A y
punto) y también al carácter determinado de la unidad y de la
disyunción, y poner pura y simplemente la unidad que existe para sí –la posibilidad de este procedimiento podía ciertamente despertar extrañeza y suscitar una cuestión–. Pero fuera de esto, no haríamos efectivamente nada nuevo, pues solo captaríamos históricamente la regla de este dato, dejándonos siempre llevar por él, sin apoyarnos nunca en el enunciado verbal, en caso de que este dato llegara a desaparecer. Por consiguiente, nuestra segunda intelección, a pesar del carácter genético que parece darle el primer ingrediente señalado, tenía no obstante, en el segundo ingrediente, un carácter meramente fáctico. Y entonces ya tenemos ahí, en el propio punto capital, una confirmación de lo que ayer indicábamos como fundamento de la conexión interrumpida entre los dos términos de la disyunción, a saber: que nuestra intelección completa aún no debía ser una intelección puramente genética, sino también parcialmente fáctica. <Y volviendo a lo dicho,> a esta intelección –dada en el caso concreto y dirigida, mediante el segundo paso, por su regla general–, hemos llamado, pues, la luz pura, absoluta1, atendiendo sólo a que se daba
inmediatamente en su contenido, sin ninguna premisa o condición; mientras que en su forma quedaba fáctica y condicionada precisamente por la realización en el caso concreto que precedía. Que no debía detenerse aquí, podíamos concluirlo ya de lo que sigue: aunque la disyunción del [165] concepto en A y punto fue marginada por carecer de valor, sin embargo, quedó una nueva disyunción en lo que debía ser el
mismo absoluto, en cuanto que anula y pone al mismo tiempo, haciendo
lo primero por su ser formal y lo segundo por su esencia ~. Pero ninguna
disyunción puede ser absoluta y simplemente fáctica, pues tiene que hacerse genética, por su mismo carácter de disyunción; porque abso- lutamente la disyunción es genética en su raíz. (Semejantes obser- vaciones, como las que hemos hecho, no aportan nada más sobre la cosa, pero aumentan enormemente en ella la libertad de la autoposesión y de la reproducción; y facilitan extraordinariamente la comprensión de lo que sigue). Resultado: puesto que lo que hemos aceptado en primer lugar se fundaba aún particularmente en la intelección fáctica, hemos tenido que abandonarlo.
Por otra parte: ¿Cómo hemos llegado a esta intelección de abandonar <la disyunción de A y punto> y cómo hemos llegado a aquello superior por el que la hemos abandonado? Si se acuerdan, se debe llegar por la distinción –dada ciertamente sólo en la evidencia fáctica– entre dos modos de ser y de vivir la luz: el interno y el externo; y se debe llegar ciertamente por la intelección genética de este modo externo, o por la cuestión de saber cómo podemos llegar a algo absolutamente interior, como interior; así pues, elevando hasta el punto de vista genético aquello que precisamente sólo era pensado más arriba de una manera débil y fáctica. De todos modos, se encontró antes –como es obvio y cada uno lo recordará– que esta disyunción completa entre el interior y el exterior estriba sólo en el punto de vista fáctico. <(De paso observaré que, incluso en la presente investigación, la facticidad eliminada en un lado se encuentra en el otro, y que no la habremos extirpado de cuajo hasta que quede resuelta la tarea que traemos entre manos).> Para el oyente que repita la Doctrina de la ciencia añadiré aún que la diferencia hecha aquí entre la vida interna y la vida externa de la luz es la misma que, en el primer curso, fue tan importante y significativa, como diferencia entre la
forma existencial inmanente y emanente.
2. C y L son sólo conceptos: el primero no es más que disyunción en general, en lo uno; esta disyunción no puede en adelante justificarse por sí misma: es decir, sus miembros, desde el punto de vista en que estamos aquí, son precisamente sólo dos miembros, sin ninguna otra diferencia. L en cambio no es una disyunción en general, sino una disyunción determinada en ser y <concepto,> al menos como principio de la disyunción en general, [166] tiene un contenido interior permanente, al igual que S, como principio de la unidad. Sus miembros de disyunción no son, pues, solamente dos miembros en general; tienen además una diferencia interna. Desde nuestro punto de vista, L no está, pues, aún anulado, y a partir de este punto de vista no hay que anularlo. Si tuviera no obstante que llegar a ser anulado, –como se comprende a priori <porque además de no poder llegar a O, en donde a decir verdad ya no hay disyunción alguna,> quedaríamos prendidos en una síntesis post
factum– entonces sería necesario emplear medios completamente di-
ferentes de los que disponemos actualmente. Este punto que acaba de ser repetido e integrado bajo todos sus aspectos en nuestro sistema, y del que dije ayer que él mismo es una parte del procedimiento que tendremos que aplicar para resolver nuestra próxima e inmediata tarea, vamos a caracterizarlo igualmente con relación a esta tarea: es preciso reducir C y
L a la unidad, tal como eran antes de entrar en este punto. Esto deberá
hacerse penetrando C de una manera tan rigurosa que sea inteligido como principio genético de L, y viceversa. Se ha dejado, pues, a nuestro
arbitrio, o quizás a nuestro arte de filosofar –que no puede de todos
modos rendir cuentas de su máxima antes de haberla aplicado– el cuidado de decidir por cuál de los dos miembros debemos comenzar. En el punto que acaba de explicarse, hemos comenzado por L, tal como se presentó entonces la cosa; y de este L ha surgido, de manera genética, el concepto, puesto que el mismo L se ha transformado en el concepto, <como parece.> ~O dicho con más precisión: nuestra propia consideración, no visible entonces –vivida por nosotros mismos, en tanto que absorbidos en ella–, acerca de la antes válida L, se ha escindido en sí
misma, y en esta escisión ha anulado L en lo siguiente:
O C
Ha generado, pues, a partir de sí misma los dos miembros, tal como se presentan ahora. Observen bien aquí que este cambio de punto de vista no es de ningún modo un simple cambio de la palabra y del signo, sino un verdadero cambio real; porque lo que anteriormente había aquí, bien sea llamado L o C, luz o concepto, debía ser lo absoluto [167] –lo que es un enunciado real– y debía escindirse en P y S –lo que igualmente es un enunciado real– y ambos reunidos integraban una proposición sintética definidora de lo absoluto. En cuanto a la esencia de esta proposición –que es absolutamente independiente de los signos y de las expresiones en que se ha realizado y representado– está contradicha por la proposición que se opone a ella realiter: el principio de la disyunción en ser y pensamiento no es el principio absoluto, sino un principio subordinado (como se puede nombrar y caracterizar este principio subordinado); pero estos dos términos no están separados en el absoluto.
De aquí se sigue inmediatamente otra rectificación, no tanto de nuestro punto de vista actual como de la manera en que nos expresarnos. Debía haber dos fundamentos de disyunción diferentes, que ciertamente debían unificarse de nuevo en una unidad, pero que siempre se han mantenido muy lejos el uno del otro como dos principios fundamentales tan diferentes como los dados hasta ahora, a saber: la luz en sí y el
concepto, que es su sustituto. Todas las disyunciones vienen ahora a un único y mismo concepto, y este concepto debería, pues, dar muy fácilmente el momento de la disyunción, como único e idéntico en sí eternamente, que incluso no aparece en la manifestación original, sino solamente en la manifestación inferior, en la manifestación como manifestación1 –en tanto que se presenta como un doble–).
Pero retrocedamos. El espíritu de nuestra tarea, en el punto en donde estábamos, consistía en inteligir L como el principio genético de C, y viceversa. Lo hemos intentado partiendo de L; este ensayo ha tenido las consecuencias descritas hace poco, y la cosa no está como antes, sino como lo enseña nuestro esquema. El espíritu de nuestra tarea es el mismo, cualquiera que sea el cambio de punto de vista, precisamente porque es espíritu. Consiste en inteligir L a través de C, y a la inversa. Nuestro verdadero L es ahora =O, y está claro que es inabordable ya de manera inmediata, porque L anula toda intelección. Nuestra primera búsqueda habría, pues, agotado este primer camino. Sólo nos queda atenernos a C y buscar si, por ahí, podríamos determinar mejor no a O – porque éste queda eternamente inmutable e indeterminable– sino <a L> como el dato más alto que somos y vivimos ahora. [168] Así pues, una nueva distinción sistemática, la determinación a partir de C, sería la segunda parte de nuestro procedimiento actual.
Voy a darles en seguida indicaciones provisionales sobre esto y a prepararlos así para la lección de mañana haciéndola preceder de una visión de conjunto aproximada.
Por nuestra investigación anterior hemos conocido que el concepto, en su esencia interior y absolutamente inmutable, consiste en una
mediación2. De todos modos, aunque el contenido de esta intelección no había sido fácticamente, sino puramente inteligido, la intelección misma poseía una base fáctica, a saber: la construcción de la imagen y del imaginado3, así como la indiferencia de consecuencia entre ambos. Pero permítasenos servirnos provisionalmente de este carácter fundamental del concepto, si sólo por este uso llegamos a anular su origen fáctico. Aunque se tome con poca energía una mediación, se ve sin más que esta última se revela como un principio de disyunción. Pero sería preciso repetir siempre la misma cuestión planteada más arriba en las mismas circunstancias: ¿Cómo puede llegar a vivir esta mediación si, a pesar de toda la aptitud para vivir de que está dotada, justamente por su carácter
1 Erscheinung als Erscheinung. 2 Ein Durch.
de mediatez1 (de pasar del uno al otro, aunque solo se pueda poner en
movimiento una vez), está muerta en sí misma, precisamente porque no tiene en sí un fundamento de movimiento? ¿Qué ocurriría si precisamente la vida interior de la luz absoluta =O fuera su vida? Ello permitiría <(y les ruego atención)>, en primer lugar, derivar la mediación misma <–y entonces perdería su absolutividad pretendida todavía aquí–> a partir de la luz, por el silogismo siguiente: si se debe llegar a una exteriorización –a una existencia externa de la vida inmanente, como vida inmanente–, ello sólo es posible en una mediación absolutamente exis- tente. ~Pero tiene que llegarse a semejante exteriorización nece- sariamente, porque la mediación absoluta, es decir, el concepto original, o la razón, existe absolutamente, tal como cada cual puede en verdad encontrarlo sólo en sí mismo. Además, ¿qué ocurriría si justamente esta
mediación viva (viva ciertamente en virtud de una vida extraña, pero no
obstante viva), como unidad de la mediación, se escindiera precisamente en [169] pensamiento y ser, es decir, en sí misma, y en la fuente original de
su vida? Esta escisión, como escisión de la mediación persistente como
mediación, sería radical, por idéntica razón, y sería inseparable de la mediación y de su vida. ¿Qué ocurriría si la mediación, como mediación, no estuviera ya inmediatamente obstaculizada en su esencia, sino que fuera a su vez un poder de objetivación y de derivación de esta esencia?; como esto es lo que acabamos de hacer nosotros mismos, debemos saberlo bien. Esta objetivación y esta derivación podrían muy bien producirse también según la ley de la mediación, puesto que en su raíz y fundamento no es más que una mediación. ¿Qué ocurriría, si en esta deducción y derivación, hubiera entonces una escisión conforme al
segundo modo indicado? <Además, ya que sólo puede ser una mediación
por medio de una mediación, o sea, ya que su propio ser, como mediación, sólo puede ser mediado, ¿qué ocurriría si la primera modalidad de ser, con exclusión de un cierto modo de la segunda, no fuera en manera alguna posible, que por tanto la primera escisión no fuera sin un cierto modo de la segunda, y viceversa?
Como esta mediación es nuestra propia esencia interna y como la mediación se absorbe totalmente en una mediación, entonces absolutamente todo lo que está fundado en estos miembros se puede perfectamente concebir y derivar.> Ahora bien, en todos estos “¿qué ocurriría?” que acabo de realizar, he considerado siempre O como vida; pero no es meramente esto la naturaleza de O, el cual está inseparablemente unido a la vida, y ha sido considerado por nosotros por
medio del concepto puramente negativo de la realidad1. Ahora bien, si es inseparable de la vida y si la vida vive en mediación, entonces vive como realidad absoluta; pero, por el hecho de que es en mediación, vive justamente en la mediación y como mediación. Reflexionemos en las consecuencias que habría si la realidad una, absoluta y que sólo puede vivirse inmediatamente, entrara en la forma de la mediación absoluta2. Yo pensaría que esta realidad nunca puede ser captada de ninguna manera, sin que le surja un antecedens a lo que ha sido captado, y por el