Devociones populares: los santos judíos y los santos cristianos

Por otra parte, así como las profecías sibilinas y las citas bíblicas sirvieron para nutrir el debate teológico, pasaje de gran relevancia doctrinal por la enorme cantidad de razones que esgrimen los dos contendientes, si bien el resultado esperado es el triunfo de la verdad defendida por la Iglesia, un tropel de referencias más identificadas con las devociones populares nutre una segunda pugna, evidentemente concebida para apelar al celo religioso de los estratos sociales inferiores por medio de la risa y el ridículo. Hacia la mitad del tercer acto, tras la batalla entre cristianos y apóstatas, Balán y un soldado cristiano entablan una discusión que ha de determinar la autenticidad de las verdades proclamadas por una u otra fe. Los argumentos, empero, distan de ser las graves razones bíblico-teológicas a que han recurrido en el acto anterior el profeta y el Anticristo, pues no se basan en su autoridad ni su remisión al texto sagrado, sino que toman su fuerza de la cantidad. Se trata de una chusca discusión que ha de ganar quien logre mentar el mayor número de santos, judíos o cristianos según sea el caso; el vencido se obliga a la conversión y además ha de quedar sin un pelo en la cabeza.

La discusión toma lugar entre los vv. 2192-2246 , comienza cuando el soldado halla a Balán, a quien toma por partidario del Anticristo y por consiguiente pretende matarlo, y culmina con la conversión del primero al cristianismo. Para salvar la vida, Balán se ve obligado a declarar que fue a conocer la verdad sobre el mesías que adora, a lo que su contraparte cristiana aduce dos pruebas irrefutables: la victoria de los suyos sobre el ingente número de contrarios, que sólo pudo ocurrir gracias al favor divino, y el también ingente número de santos a los que se da culto en su religión. Esto último es el detonante para que Balán pretenda defender la fe en la que nació con una de sus características menos sobresalientes: la existencia de santos venerados en el judaísmo.

Según Simon Lévy, la veneración a los santos en la religión judía, aunque no encuentra prescripción oficial en la ortodoxia, es una práctica bastante vigorosa todavía en la actualidad, tolerada si no aceptada abiertamente por las autoridades religiosas, especialmente en Marruecos,

cuya población judía rinde culto a cerca de 600 santos, 25 mujeres entre ellos, cabría destacar . 303

Se trata, entonces, de un culto de carácter más popular que doctrinal, de manera muy semejante a como ocurre en el Islam y en casos específicos del santoral católico, como más adelante he de mencionar. Resulta evidente que el fenómeno de la veneración de los santos no está por mucho limitado a la cristiandad, como podría pensarse en un principio; «Para el judaísmo, por ejemplo, la búsqueda de la santidad es uno de los objetivos como pueblo elegido lo cual hace que el sujeto busque acercarse a D. consagrarse a su servicio y santificarse mediante el cumplimiento de los

preceptos que regulan el hacer y el pensar ético» . Más todavía, se trata de un fenómeno 304

presente en el judaísmo contemporáneo, pero que puede rastrearse hasta las prácticas piadosas tardías de esta religión durante los primeros siglos de la era cristiana y a su teología, que ya previamente había establecido la existencia de seres mediadores o intercesores, a quienes era

lícito y hasta recomendable encomendarse . Ante esta perspectiva, no parece inverosímil que 305

Balán responda a la presunción del soldado con las airadas palabras «También hay santos judíos» (v. 2207).

Ahora bien, conviene recordar que el cristianismo adoptó la invocación y veneración a los santos bastante tiempo después de haberse constituido como una religión separada del judaísmo,

«Hubo de pasar bastante tiempo (quizá hasta la mitad del siglo II) para que se abriera camino la

Lévy, 2010, p. 75. 303

Cohen de Chervonagura, 2012, p. 88. 304

Bernhard Kötting (1979), recuerda que los ángeles son un ejemplo de seres creados, revestidos de santidad, que 305

son vistos con reverencia por el hombre. Posteriormente, ante el peligro de confundir la naturaleza angélica con la divina, los rabinos habrían de apuntar esta reverencia a figuras humanas agraciadas, especialmente Moisés y Elías.

convicción de que la mediación subsidiaria de los santos, que ya aquí en la tierra y sobre todo tras su muerte comparten con Cristo “un solo espíritu”, no supone mengua alguna en la mediación

universal y meritoria de Cristo» , lo que no deja de llamar la atención, puesto que sugiere que 306

en un primer momento histórico existió una inversión en los papeles entre judaísmo y cristianismo, en lo tocante a la veneración de figuras humanas más cercanas a Dios.

De cualquier manera, para el siglo XVII, la doctrina oficial acerca del culto a los santos, en

el mundo católico, había pasado ya por el escrutinio tridentino, lo que teóricamente habría

corregido los excesos propios de las prácticas de veneración medievales que tanto habían atacado los reformistas. A pesar de ello, la práctica popular continuó desarrollándose de maneras diversas, lo que lógicamente comportó que no todas ellas se alineasen fielmente a las prescripciones

ortodoxas del concilio. En la pugna entre Balán y el soldado, no sólo se retrata la controversia entre judíos y cristianos, sino que parece existir también una velada alusión al problema de las devociones marginales del vulgo ante la doctrina oficial; sin embargo, bien puede entenderse esto más como una forma de remarcar la condición rústica de los participantes, que como un gesto de simpatía por la heterodoxia.

Balán enuncia a Moisés, Amós, Josué, Jacob, sus hijos (de entre quienes se destaca a Josef, en una enunciación aparte) y Aarón, mientras que su contrincante trae a cuento a Gonzalo, los doce apóstoles, Gil, Millán y, por último, a las once mil vírgenes. En consonancia con la tradición judía de reverenciar a los profetas y héroes del Antiguo Testamento, Alarcón hace a Balán recurrir a figuras de enfática canonicidad; lo llamativo es que, a excepción de Amós y Aarón, los demás presentan una estrecha vinculación a la figura del Mesías, que en el código que

Kötting, 1979, p. 637. 306

configura la comedia no puede ser otro sino Jesucristo. Moisés, que es el libertador del pueblo hebreo, aparece junto a Jesús cuando éste se transfigura en el monte Tabor; Josué, que guía al pueblo en su peregrinar por el desierto hasta la Tierra Prometida, es entendido por los exégetas cristianos como una prefiguración de Cristo; Jacob profetiza el nacimiento del Mesías en el linaje de su hijo Judá, mientras que otro de sus hijos, Josef, también considerado prefiguración de Jesús por el trigo que da a egipcios e israelitas en tiempos de escasez, es enumerado aparte en el último lugar de la lista. Parece así que en la propia selección de Balán se esconde el triunfo del

cristianismo sobre las otras religiones, pues la mayoría de los santos judíos que elige mencionar a la postre legitiman el carácter mesiánico de Jesús. Así como finalmente le acontece con el

soldado, dentro de sus propios argumentos el número se inclina a favor de la religión cristiana. Ahora bien, de la misma manera en que Balán refiere dos personajes que no tienen una vinculación directa con la figura mesiánica, en un curioso paralelismo, su contrincante refiere asimismo dos personalidades de carácter menos canónico y más tradicional, ambas anteriores al concilio de Trento, lo que es un hecho también bastante llamativo. San Gonzalo, el primero en

recibir mención, es un personaje controvertido; su leyenda se remonta al siglo IX, en las costas

gallegas, cerca de Lugo: «Las invasiones de los normandos se sucedieron durante varios siglos […] y la figura de san Gonzalo aparece unida al milagro del hundimiento de las naves. Se dice que habiendo ido en procesión con el clero y pueblo hasta el lugar en que se halla la capilla [en lo

alto de un monte], desde allí el santo trazaba cruces y las naves se iban hundiendo» . Está claro 307

que es un santo «militar» y protector, lo que explicaría que un soldado le venerase; empero, lo problemático estriba en el hecho de que nunca fue canonizado oficialmente, su culto nació y se

Leonardi, Riccardi, Zarri, 2000, p. 956. 307

desarrolló fuera de las pautas establecidas por la Iglesia para la inclusión de un santo

relativamente nuevo dentro del canon admitido . Este hecho no fue un mero detalle, ya que el 308

obispo de la provincia gallega de Mondoñedo, donde se veneraba a San Gonzalo, Sebastián de

Arévalo y Torres quiso extirpar su culto, aunque no tuvo éxito . 309

El otro es San Gil, ermitaño de origen griego del siglo VIII; se hizo especialmente popular

porque, según la leyenda, absolvió a Carlomagno del gran pecado que guardaba en secreto, «El hecho de que la intercesión de san Gil lograse la absolución de cualquier pecado sin necesidad de confesión, uno de los sacramentos más ensalzados por la Contrarreforma, fue la causa de su

decadencia después del Concilio de Trento» . Es evidente que se trata, como en el caso de San 310

Gonzalo, de un santo cuyo culto, en el siglo XVII, tendría un fuerte sabor a heterodoxia. Al mismo

tiempo, parece ser que con la inclusión de ambos a la lista, se reflejan de manera fiel las devociones de la gente rústica, como pastores y soldados.

Al final, el debate paródico no se gana por la calidad de los argumentos, sino por la cantidad de los intercesores invocados, que vendrían a equipararse con razones dentro de la discusión. Si se retoma la lectura de un enfrentamiento entre doctrina oficial y devoción popular, el triunfo del soldado y la consecuente conversión de Balán también puede interpretarse en términos del triunfo de la fe verdadera por encima de la superstición y el error, la doctrina por sobre las prácticas rituales carentes de significado, el cristianismo como única religión triunfante.

«La primera canonización tiene lugar el año 993 por el papa Juan XV […] Desde entonces, la Iglesia procuró 308

someter a unas normas fijas el culto a los santos, puesto que se exigió para todo culto público el permiso de la Sede romana. Fue autorizado el culto que venía existiendo desde mucho tiempo atrás […] En cuanto a los nuevos santos, la heroicidad de su vida fue sometida a una prueba estricta» (Kötting, 1979, pp. 639-640).

Este hecho ocurre durante el siglo XVII; la leyenda dice que el obispo dejaba la catedral de San Martín de 309

Mondoñedo cuando fue testigo de fenómenos sobrenaturales que le hicieron volver a la iglesia y venerar al santo, con lo que desistió de evitar que los fieles hiciesen lo mismo (Leonardi, Riccardi, Zarri, 2000, p. 956).

Carmona Muela, 2003, p. 181. 310