Un estudio sobre la obra de H Arendt en el centenario de su nacimiento
EL CAMINO DE LA DESPOLITIZACIÓN A LA APATÍA
El homo faber postuló su preeminencia en el período de la Revolución industrial. Es frecuente que, tras el auge que tuvo la ciencia y la reducción tecnológica, los pensado- res denuncien cierta «reificación» en los asuntos humanos. Cuando la realidad de los avances técnicos afecta al terreno de la biología, Habermas llega a apuntar si no estare- mos pasando del homo faber al homo fabricatus, tras la consolidación de un reduccio- nismo antropológico que encuentra pocos detractores97.
Pero, profundizando un poco más en la evolución social, Arendt se percata de los efectos más amplios de la revolución productiva del siglo XIX. En este sentido hay que
tener en cuenta que la era de la fabricación tuvo una consecuencia paradójica. Orilló la producción de bienes de uso y trastocó el valor de las cosas susceptibles de consumo98.
Como ella misma explicó, supuso, en definitiva, el triunfo del animal laborans sobre las demás actividades humanas. «Vivimos», subraya la pensadora —y sus asertos son apli- cables a las Sociedades de hoy— «en una Sociedad de laborantes, debido a que sólo el laborar, con su inherente fertilidad, es posible que origine la abundancia (…) Hemos cambiado el trabajo por el laborar»99.
¿A dónde nos conduce esta Sociedad de la abundancia? Primeramente provoca una suerte de a-mundanidad, puesto que el mundo deja de ser real, al no propiciarse el en- cuentro ni la creación de objetos. Preocupa la vida, la necesidad biológica, pero el mun-
94 Ibídem., p. 65.
95 Cfr., Ch. TAYLOR: Imaginarios sociales modernos (Barcelona, Paidós, 2006), p. 189.
96 Cfr. JESÚSHUERTA DESOTO: La Escuela Austriaca. Mercado y creatividad empresarial (Madrid, Síntesis, 2000), p. 18.
97 Cfr., J. HABERMAS: Ciencia y técnica como ideología, cit. Arendt ya profetizó sobre la producción en el la- boratorio del milagro de la vida, La condición humana, cit., p. 295.
98 Ibídem., p. 140. 99 Ibídem., p. 141.
do pierde su atractivo100. Obviamente todo es un fenómeno concluyente de aquella pri-
vatización con que comenzó la Edad Moderna, a la que le sigue la subjetivización y, más tarde, en su versión acentuada, la socavación de la realidad del mundo y la instala- ción del hedonismo101. Se explica de este modo la preeminencia actual del cuerpo so-
bre el espíritu, porque el animal laborans —como vimos, anclado en el proceso cíclico de las necesidades vitales— se concentra en sus necesidades más primarias: las corpo- rales102.
En segundo lugar, aunque en contradicción con lo primero, la Sociedad de la abun- dancia supone la renuncia del hombre al sentido o, para Arendt, en todo caso se olvi- da el carácter biográfico de la vida. Más allá de todo esto, lo más importante es la pér- dida de referencias vitales. Se puede vislumbrar cierta preterición de la realidad. Para el hombre privatizado, animal laborans, el mundo compartido ya no existe pues ha perdido lo que le hacía, precisamente, ser mundo: la pluralidad de perspectivas desde las que era observado y percibido por los sujetos —para los hombres, la realidad del mundo está garantizada por la presencia de los otros103—. Perdida la intersubjetividad,
el lugar de encuentro con los otros, no puede atestiguarse la presencia indubitable del mundo104.
Pero ¿es posible abdicar de lo real? Y, si fuera posible ¿no tendría mayores conse- cuencias? En realidad, la a-mundanidad de las Sociedades contemporáneas es una de las caras de la moneda; la otra, la política, se denomina despolitización, ya que no encuen- tra el hombre espacios para desplegarse. La realidad mundana ofrecía, en el plano cog- nitivo, una referencia y un seguro frente a la manipulación. Ahora, por el contrario, sin realidad, sin pluralidad de perspectivas, se ha relativizado la existencia y la importancia de las cosas.
En el plano social el fruto es el nacimiento de la Sociedad de masas —y de su cul- tura típica105—, caldo fecundo de todos los totalitarismo, como muy bien sabía Arendt
por su experiencia en la República de Weimar. El terror se aprovecha de la uniformidad y apatía de los sujetos contemporáneos: perdida la realidad, perdida la política, es fácil dejarse engañar por la propaganda populista106y apostar, en una suerte de carrera de-
mocrática, por el líder más atractivo. Habermas advirtió, en su crítica a la democracia formal, que las elecciones en este tipo de sistemas eran juegos ficticios, pues la razón brillaba por su ausencia107. En estos casos, «los hombres se han convertido en comple-
tamente privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos»108.
100 Ibídem., p. 335.
101 El hedonismo, para Arendt, es la más radical forma de vida no política, cfr. La condición humana, cit., p. 130.
102 «Nada arroja a uno de manera más radical del mundo que la exclusiva concentración en la vida del cuer- po». Ibídem., p. 130.
103 Ibídem., p. 225. 104 Ibídem., p. 77 y 117. 105 Ibídem., p. 146.
106 Cfr. Los orígenes del totalitarismo, cit., p. 428. 107 Cfr., J. HABERMAS: Ciencia y técnica como ideología, cit. 108 Cfr. La condición humana, cit., p. 77.
Los movimientos totalitarios requieren de los individuos una lealtad extrema, pero ésta sólo puede ganarse si se han perdido los criterios de orientación, es decir, si se han relativizado los valores: «Sólo puede esperarse que semejante lealtad pro- venga del ser humano completamente aislado, quien, sin otros lazos sociales con la familia, los amigos, los camaradas o incluso los simples conocidos, deriva su senti- do de tener un lugar en el mundo de su pertenencia a un movimiento, de su afilia- ción al partido»109.
Resulta bastante significativo que estas reflexiones de la década de los cincuenta del pasado siglo sigan resonando en nuestros oídos con una actualidad ferviente. Quizá esto explique el interés de hoy por la obra de Arendt, tras unas décadas de oscuridad. Pero so- bre todo tal vez nos prevenga de futuras repeticiones. En cualquier caso es una brillante prueba de la sagacidad de su pensamiento.
Muchos pensadores, entre ellos Arendt, han insistido en las importantes diferencias que existen entre las tiranías del mundo clásico y las modernas. Unas eran beneficiosas, sin duda, y nada impedía que, junto al poder del tirano, aparecieran formas de justicia110.
La experiencia moderna demuestra, por el contrario que, perdido el sentido de la praxis, cuando la democracia formal degenera en tiranía, ésta convive con el terror. Por eso la identificación de tiranía y violencia es un fenómeno específicamente moderno. Fue Montesquieu el primero en ver que los regímenes tiránicos no constituían una forma de praxis, al impedir la condición humana de la pluralidad, la política, el actuar y hablar juntos111.
Si se relaciona lo que llevamos escrito se puede sacar una conclusión aterradora. La esfera pública constituía, como vimos, el campo de expresión de la existencia libre del hombre, de tal forma que la despolitización ha de significar coherentemente una corre- lativa pérdida de libertad. «Mientras el animal laborans siga en posesión de la esfera pú- blica, no puede haber auténtica esfera pública», no puede haber política112. Si el hombre
penetra como animal laborans en la esfera social y la Sociedad de la abundancia asegu- ra la satisfacción de todas las necesidades, el sentido de la libertad política se pierde en el camino113.
Al hilo de todo esto Arendt llegó a preguntarse cuáles serían las actividades de los hombres en unas Sociedades dominadas por el ocio, para llegar a la conclusión de que la eliminación del trabajo, además de generar el problema del tiempo libre114, sobre todo
es un alimento más para hacer de éste un tiempo de consumo, con lo que la rueda de la labor vuelve a girar incesantemente115. Y con ello, una Sociedad, en un primer momen-
to despolitizada, se vuelve apática, infantil, indolente.
109 Cfr., Los orígenes de los totalitarismo, cit., p. 405.
110 Cfr. LEOSTRAUSS: Sobre la tiranía (Madrid, Encuentro, 2005). Y nuestro comentario al libro en Jo- sé María Carabante, reseña al libro Sobre la tiranía, Aceprensa, número 117/05, 19 de octubre de 2005.
111 Cfr., La condición humana, cit., p. 228. 112 Ibídem., p. 146.
113 Ibídem., p. 86. 114 Ibídem., p. 145. 115 Ibídem., p. 146.
6. LA REIVINDICACIÓN DE LA CATEGORÍA DE MUNDANIDAD Y DE UNA POLÍTICA COMPROMETIDA
Sería injusto pensar que la propuesta arendtiana de la política es sólo un intento de «estilización» que pretende denunciar el carácter prosaico e instrumental de una admi- nistración reducida a lo útil116. Debería calibrarse su obra como una crítica contundente
al proceso de racionalización moderno, aquel que desarrolla una visión funcionalista de la política y de la sociedad. En realidad, la obra de Arendt hasta el momento ha sufrido interpretaciones y apropiaciones de todo tipo, desde la izquierda a la derecha, aunque como afirma Wohin tal vez sea mayoritaria la de los últimos117.
Tal vez le asista la razón a Habermas, que ha estudiado con profundidad la obra de la pensadora judeo-alemana, cuando detecta algunos anacronismos. Sin embargo, Arendt ha ido mucho más allá que él en su propuesta comunicativa. De hecho, para ella la Po- lítica es comunicativa o no es Política; Habermas, más moderado, admite formas estra- tégicas en la actuación del poder, consciente de la importancia de los elementos sistémi- cos y salvando su estrechamiento categorial. Como siempre, quizá la corrección se en- cuentre en un justo medio, pero no hay que despreciar en cualquier caso los intentos tan fructíferos de Arendt.
No nos gustaría realizar un balance de inconvenientes o beneficios de la política arendtiana. Sí que hay que destacar que ella se propuso de nuevo confiar en la acción conjunta de los hombres, cuya imagen encontraba tan dañada, como reconocía al inicio de su ¿Qué es la Política?118. Conviene recordar lo que advertíamos al principio de es-
tas líneas: que más que por sus propuestas, su estudio merece la pena por las sugeren- cias y por la sagacidad que demuestra en sus análisis.
Reivindicar una concepción clásica de la Política es, sin embargo, algo más que mantenerse anclado en un recuerdo utópico de la polis. Asimismo Arendt abre una puer- ta para que el hombre pueda expresarse y constituirse como tal, con sus virtudes y con sus tragedias, en un espacio común. De hecho, Arendt arremete contra esa perspectiva hedonista de las Sociedades actuales, detrás de la cual existe una ficticia comprensión del hombre. Éste surge en su obra como lo que es, animal laborans, pero también en su superación de animal rationale. Sólo reconociendo su carácter necesitado y social los in- dividuos pueden enfrentarse a los totalitarismos ya que de esa forma habrán admitido en su existencia la referencia de la verdad119.Y habrán recuperado con ello el «mundo».
Y junto con la Política y la verdad Arendt rescata también dos formas de actuar hoy perdidas en el desprestigio, pero que corroboran la identidad del hombre: el perdón y el compromiso. Gracias a que el hombre tiene capacidad para perdonar a otros puede ver- se liberado de las consecuencias de sus acciones, que de otro modo le mantendrían ahe- rrojado en el círculo vicioso de la repetición, condenando su existencia con un solo acto culpable.
116 Cfr. R. Wohin, o. c., p. 116. 117 Ibídem., p. 106-107.
118 Cfr. ¿Qué es la política?, cit., p. 49. 119 Cfr., La condición humana, cit., p. 127.
Con el compromiso queremos terminar estas páginas dedicadas a la Política. En la esfera pública el hombre se ve confirmado en su identidad gracias a la mirada atenta de los otros, pero a través de sus promesas es el propio sujeto quien busca mantenerse a sí mismo como lo que es. Sin estar obligados a cumplir las promesas, subraya Arendt, «es- taríamos condenados a vagar desesperados, sin dirección fija, en la oscuridad de nuestro solitario corazón, atrapados en sus contradicciones y equívocos»120.