DE LA VIDA ACTIVA

Aristóteles jerarquizó los distintos bienes que los hombres podían perseguir a través de diferentes actividades. Distinguió la vida de los placeres, la vida de los honores (la vida política) y la dedicada al espíritu y a la contemplación. En Arendt también la vida política constituye ese intermedio equilibrado, de tal forma que, como afirmaba el Esta- girita, sólo un dios —¿y qué cosa nos acerca más a la divinidad que la vida de la teo- ría?— o un animal podían prescindir de la convivencia humana en la polis19_.

La dedicación a las cosas del espíritu persigue la contemplación de la verdad o, en un sentido etimológico, el desvelamiento (aletheia) del ser —nótese aquí la in- fluencia de Heidegger: como para él, para Arendt la verdad es aparición20_{—. El sabio}

busca ganarse la eternidad vislumbrando en el cosmos la esencia imperecedera de las cosas21_{. Tres son, a juicio de Arendt, las actividades de la vida espiritual: pensar, que-}

rer y juzgar.

El hombre de acción, el político, en cambio, sólo puede aspirar a la inmortalidad, es decir, a que su nombre se recoja en el memorial de la excelencia humana22_{. En cualquier}

caso, se relacionan: la labor del pensamiento, sin libertad política —sin reconocimiento público de su carácter libre—, no es posible23_.

De acuerdo con la premodernidad y la modernidad, Arendt excluye de sus conside- raciones la vida del espíritu y se dedica a analizar categorialmente la vida activa que, con la influencia del cristianismo, pasó a vincularse con las necesidades de la vida. Sólo la Filosofía constituye una actividad verdaderamente libre24_{. Labor, trabajo y acción defi-}

nen la condición humana desde la perspectiva del actuar y conforman tres categorías existenciales del hombre.

La labor define el nivel más superficial de la actividad del hombre, el que corres- ponde al animal laborans. El ser humano aparece como integrante de una especie, so- metido a un proceso biológico y cíclico que reviste carácter necesario. Sólo termina con la muerte. El fruto de la labor son los bienes de consumo25_.

18 Cfr. La condición humana, cit., p. 35. 19 Ibídem., p. 42.

20 Ibídem., p. 225. 21 Ibídem., p. 322. 22 Ibídem., p. 43. 23 Ibídem., p. 341.

24 Ibídem., p. 40. Arendt no profundiza demasiado, pero lo cierto es que refleja las tesis de Weber sobre el origen religioso del capitalismo. En efecto, el cristianismo —y con más claridad, el protestantismo— sa- craliza la actividad del mundo. Cfr. M. WEBER: La ética protestante y el espíritu del capitalismo (Madrid, Alianza, 2004).

En el trabajo el hombre aparece como homo faber, fabricante de cosas y utensilios. Conforme a esta actividad produce bienes de uso que confirman la identidad del mundo externo, la durabilidad y permanencia tras la muerte de sus integrantes. «Si uno supie- ra», dice Arendt, «que el mundo iba a terminar con la muerte o poco después de morir uno, el mundo perdería toda su realidad»26_{. Constituye la esfera de lo artificial y su cua-}

lidad es la mundanidad, el lugar en el que se albergan las vidas individuales, lo «que está en medio que une y separa a los hombres»27_{. Sin mundo quedaríamos encadenados al}

proceso cíclico y reiterativo de la especie, a una inmutable y eterna repetición28_.

Labor y trabajo se definen como precondiciones de la vida política, de la acción. La primera es su sustrato biológico y el trabajo el fundamento mundano. La acción posibi- lita la pluralidad humana porque consiste en «estar entre los hombres»29_{. Se compone de}

acción estrictamente hablando (praxis) y del discurso (lexis). A ambas realidades se re- fería Aristóteles cuando concebía al hombre como animal político, pues acción y discur- so son las bases de toda vida pública30_{. Una vida sin acción y sin discurso es una vida}

muerta para los demás, «ha dejado de ser una vida humana porque ya no la viven los hombres»31_{. La recopilación de las acciones y hazañas de los hombres se llama historia,}

que, a través de sus narraciones, granjea la inmortalidad de la fama a los individuos más excelentes32_.

Conviene distinguir, aunque se haga de una manera apresurada, os términos acción y trabajo, la praxis y la poiesis. Aristóteles establecía como elemento identificador de es- tos términos su diversa finalidad: el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo, pues la acción ya hecha es ella misma su fin33_{. Arendt sostiene}

para explicar este aparente galimatías que en la acción el hombre asume el «trabajo» de ser hombre34_{y que la praxis se sitúa fuera de la categoría de medios y fines}35_{. En reali-}

dad, es una forma distinta de apreciar el carácter reflexivo de la acción —cuyos efectos revierten siempre en el sujeto— y la transitividad de la producción —cuyos efectos que- dan fuera y son apreciables por el observador en el objeto fabricado—. Arendt aprove- cha la primacía de la acción en el pensamiento griego para aproximarse a una perspecti- va que concibe la acción política como una cuestión de autoafirmación existencial, es decir, «un terreno de prueba para la autenticidad»36_.

La Filosofía moral contemporánea ha profundizado en esta distinción con el fin de aportar claridad a los últimos avances en el terreno de la Bioética, en el que estas cate-

26 Ibídem., p. 136. 27 Ibídem., p. 73.

28 Mejor que nadie vio Arendt que la afirmación de la vida hecha por Nietzsche sólo puede concluir en el eterno retorno. Ibídem., p. 119.

29 Ibídem., p. 35 30 Ibídem., p. 35 31 Ibídem., p. 206. 32 ibídem., p. 43.

33 Ética a Nicómaco, de la editorial Gredos. 1140b5) 34 Cfr. La condición humana, p. 232.

35 Ibídem., p. 229.

36 R. WOHIN: Los hijos de Heidegger: H. Arendt, K. Löwith, H. Jonas y H. Marcuse (Madrid, Cátedra, 2004), p. 116.

gorías se han mostrado especialmente fecundas37_{. Todavía está por hacer una reflexión}

sobre la Bioética a la luz de las propuestas arendtianas, aunque algunos han ensayado ya una aproximación38_.

3. LO PRIVADO Y LO PÚBLICO COMO CAMPOS DE EXPERIENCIA