sobre el Estado democrático Andrés Fortunato
4. El realismo anti-contractualista de Spinoza
Si consideramos que para Spinoza el mejor Estado posible es el Estado democrático, esto es, aquel en el cual todos los integrantes del pueblo participan de la soberanía, entonces podría parecer, a ojos hegelianos, que su formalismo metafísico es también político. Podría parecer que la relación entre soberanía y multitud no puede darse sino como negación simple, esto es, o bien todos los individuos son el poder político o bien ninguno. O bien hay democracia, o bien hay una forma de gobierno en la que no participa nadie salvo uno o unos pocos, o bien la multitud afirma la soberanía o bien la niega. Spinoza diría, con Hobbes: libertad o poder. No sería posible, de esta forma, que la propia sociedad se constituya como tal a través del Estado, si tenemos en cuenta que no hay sociedad sin libertades (por lo menos en lo que refiere al concepto de sociedad civil y su genealogía).
¿Es efectivamente esto lo que sucede en la teoría política de Spinoza? No. En lo que respecta a la genealogía de lo político, Spinoza coincide con Hegel, el Estado (Imperium) no sólo no puede ser reducido al derecho privado, ni siquiera es el resultado de un contrato entre individuos. Si bien Spinoza tematiza un pacto social que origina el Estado, esta figura es, como en Hobbes, ficcional. No puede haber un verdadero pacto en la medida en que tampoco puede haber un verdadero estado de naturaleza. Solo hay estado civil y, de hecho, nunca cesa de haberlo. Dice Spinoza en el Tratado político:
Por otra parte, el miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ahí que los hombres tienden por naturaleza al estado político, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo.21
Y aquí, en esta idea de la indestructibilidad del Estado, se encuentra la clave de bóveda de la teoría de la democracia representativa que que- remos retomar de Hegel-Spinoza.
En primer lugar, es preciso concederle a Spinoza que tanto el derecho como la ley natural son iguales a lo que él llama ‘potencia’ de existir y actuar, esto es, que el hombre no es de ninguna forma un imperio dentro de otro imperio, sino la continuación de la naturaleza por otros medios. Si las leyes de la naturaleza no son más que aquello que ella puede
21 TP, p. 297. Cito según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado político, trad. de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 122 (VI, §1).
hacer en tanto es causa de sí misma, entonces las leyes de la humanidad natural funcionan de la misma manera. Si dios tiene derecho a todo por ser omnipotente, entonces el hombre tiene derecho a todo lo que se encuentre dentro del alcance de su potencia. Como dice el Tratado
teológico-político: “El derecho natural de cada hombre no se determina,
pues, por la sana razón, sino por el deseo y el poder”.22 De esta forma,
que no pueda disolverse el Estado significa simplemente que es una condición necesaria para que haya potencia humana. La existencia de los hombres en la naturaleza es una existencia estatal. Reducir esa potencia política o soberanía a un mero instrumento de grupos sociales o clases en disputa o, lo que conceptualmente es lo mismo, considerarla como una simple reproducción de lo que acontece en la sociedad como con- junto de individuos atomizados, es, siguiendo el argumento de Spinoza, anti-natural. Pero no porque sea contrario a la razón, sino simplemente porque disminuye el poder de acción y existencia de los hombres. Disolver del todo la estatalidad no es volver a un ficcional estado de naturaleza o a una utópica convivencia sin relaciones de poder; esto es imposible precisamente por inexistente, por impotente. En el Tratado político, Spinoza dice que el derecho natural, en el estado de naturaleza, “no es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula”.23 Ahora bien, si la potencia es
una opinión más que una realidad, entonces no tiene existencia, pero si, como ya dijimos la potencia es la existencia, entonces lo que en realidad es una ficción teórica es el estado de naturaleza y no el derecho natural, lo que está diciendo Spinoza es que son inconmensurables. Para que haya derecho natural tiene que haber derecho civil, tiene que existir un poder diferenciado de la sociedad que le otorgue potencia en forma de seguridad y libertad. El único estado en el cual los hombres mantienen relaciones exentas de poder es la muerte.
De esta forma, aquello que Hegel veía en el formalismo contractualista está bastante lejos de la teoría política de Spinoza: el pacto social no es, en definitiva, una decisión transparente, consciente y racional de cada individuo. Es, más bien, una consecuencia necesaria de ciertos agrupamientos potenciales. Aunque, creemos, es incorrecto pensar el pacto en términos genéticos, sólo se puede pensar en el pacto retrospec-
22 TTP, p. 190. Utilizo la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado teológico-
político, trad. A. Domínguez, Altaya, Barcelona, 1997, p. 333.
tivamente. En este punto Hegel y Spinoza son igualmente críticos del contractualismo: no sólo el estado de naturaleza es una entidad ficticia, sino que entre el derecho civil y el derecho natural no hay verdadera discontinuidad, como señala Spinoza en una famosa carta a Jelles.24 Si no
hay discontinuidad es porque la potencia natural conduce a la potencia política y, viceversa, la potencia política hace posible la potencia natural. Como señala Matheron,25 es precisamente en sus diferentes lecturas de
Hobbes que Hegel y Spinoza se tornan compatibles. En ambos casos, podríamos agregar, se encuentra una fuerte crítica al contractualismo. De manera tal que es a través de su particular concepción del pacto social, tan particular que poco tiene de pacto, que Spinoza logra escapar de la crítica hegeliana al formalismo. Pero si el pacto no es entendido como un contrato intersubjetivo, sí lo es, si me permiten el anacronismo, como ‘legitimidad’. Si no interesa en tanto origen del Estado, interesa en tanto medida de la unanimidad de la multitud, en tanto termómetro de la obediencia y los derechos que, en definitiva, son simétricos. Ya que la multitud obedece sólo porque le es útil o porque se potencia y, a su vez, se potencia sólo obedeciendo a un soberano.
5. Conclusión
¿Es esto suficiente para fundamentar nuestra interpretación del con- cepto spinoziano de democracia en clave de representación? ¿Alcanza con esto para introducir una palabra que se encuentra, por ejemplo, en Hobbes pero de ninguna manera en Spinoza? Yo creo que sí. ¿De qué otra forma concebir la relación entre la necesaria unanimidad de las potencias individuales y las decisiones del soberano? ¿No hay represen- tación aun cuando éstas últimas sean fruto de las asambleas en las que, “es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de una asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo”?26 Lejos de separar las
dimensiones del poder y el derecho, la autoridad y la libertad, el Estado y la sociedad, en lo que refiere a los fundamentos metafísicos de la política,
24 Ep 50, del 2 de Junio de 1674.
25 “La comparación no es en absoluto arbitraria, ya que Spinoza y Hegel reflexionan los dos a partir de Hobbes; mas Hegel sobrepasa a Hobbes por análisis dialéctico, mien- tras que Spinoza lo sobrepasa por una suerte de retorno a los orígenes.” Matheron, A.,
Individu et Communaute chez Spinoza, Minuit, Paris, 1988, p. 164.
tanto Hegel como Spinoza buscan las mediaciones que hagan posible la organización de la comunidad. En este sentido, aquella notable diferencia entre el TTP y el TP, esto es, que la finalidad del Estado es en un caso la libertad y en el otro, la seguridad, no es, en realidad una diferencia. Más que un giro en el pensamiento, es un intercambio de palabras. La libertad no sólo no se opone, para Spinoza, a la seguridad, sino que son interdependientes. ¿O es acaso la seguridad mera ausencia de guerra?
Así como la ambigüedad de Hegel respecto a la revolución francesa es en realidad la búsqueda de una mediación que tienda un puente entre la abstracción del derecho natural y la concreción del poder, la ambigüedad de Spinoza respecto a la finalidad del Estado es también la búsqueda de una mediación entre aquellas formas de gobierno muy estables pero poco potentes como las monarquías y aquellas muy potentes pero inestables como las democracias. En uno y otro caso, el punto de partida es una crí- tica a las posiciones demasiado filosóficas o normativistas, que escinden el deber ser del ser. Ahora bien, esto tiene consecuencias en el modo en que se concibe la política, pero también en el modo en que se concibe la filosofía. En uno y otro caso, el proyecto de fundar una filosofía política realista no puede quedar reducido ni a la discusión sobre un deber ser ahistórico, ni a un análisis de la experiencia como mera confirmación del status quo. Pensar lo posible no es negar el cambio sino establecer las condiciones de su realización. En este sentido, las coyunturas se determinan también conceptualmente, la filosofía pre-existe a su devenir libros. Ese es el postulado filosófico del realismo político. La realidad (la política) ya es en sí misma conceptual, no hace falta que se escriba algo sobre ella. Retomando palabras de Spinoza, aceptar este postulado es una forma de que los filósofos dejen de escribir sátiras pretenciosas. Aceptar este postulado implica reconocer una racionalidad no sólo a
priori o posterior a la experiencia, sino también a praesenti. Hay una
imagen hegeliana que ilustra este punto y siempre me resultó contun- dente: si el búho de minerva inicia su vuelo al atardecer, es porque está allí desde el amanecer.