Leiser Madanes
U
na antigua tradición, que al menos podemos remontar hasta Aristóteles, señala que el asombro es el estado de ánimo más pro- picio para iniciarse en la filosofía. Cuando el asombro se transforma en perplejidad, y la perplejidad logra expresarse en preguntas inteligibles, la larga marcha de la filosofía se ha puesto en camino.Si el asombro guió a los antiguos por la senda de la filosofía, a los dos filósofos quizás más representativos del siglo XX, el asombro, por el contrario, parece haberlos ubicado a la vera del camino. Sabemos a través de Norman Malcolm que Wittgenstein solía “confesar que a veces tenía cierta experiencia, y que la mejor manera de describirla era que –según palabras del propio Wittgenstein– «cuando tengo esa experiencia, me asombra la existencia del mundo; y me siento inclinado entonces a usar frases tales como ¡Qué extraordinario es que exista algo!»”.1 Sin embargo,
de acuerdo con Wittgenstein, el análisis de una experiencia como esa no pertenece al ámbito de la filosofía. “Lo místico no es cómo es el mundo, sino: que el mundo sea” aclara en el Tractatus,2 y es mejor pasar en silencio
esta experiencia mística acerca de la cual no podemos hablar.
Por su parte, Heidegger insiste en que toda la preocupación de la filosofía se encierra en la pregunta: ¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?3 Pero de inmediato agrega que nunca podemos afir-
mar con objetividad si realmente estamos preguntando la pregunta, o si estamos repitiendo meramente una forma de hablar prestablecida. Quien realmente se pregunta la pregunta experimenta una transformación
1 Malcolm, N., Wittgenstein Ludwig. A Memoir, Basil Blackwell, Oxford, 1967, p. 70. 2 Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Técnos, Madrid, 2007, §6, 44. 3 Cf. Heidegger, Martin, Einführung in die Metaphysik, Niemeyer,Tübingen, 1966, cap.1.
que no puede ser conceptualmente descrita. Sólo podemos referirnos a esta experiencia por medio de un lenguaje poético, pero no lógico. De manera que, una vez más, a través del asombro finalmente nos quedamos fuera de la filosofía conceptual, en vez de que el asombro nos ponga en camino hacia ella.
Ésta que, según Heidegger, es la pregunta fundamental de la metafí- sica fue planteada quizás por primera vez con total claridad por Leibniz, para quien, lejos de originarse en un confuso estado de ánimo como es el asombro, era la primera pregunta que teníamos derecho a formular una vez que aceptábamos la evidencia lógica del principio de razón suficiente: si nada hay sin razón o sin causa, deberá haber alguna razón para que exista algo más bien que nada.
Los propios textos de Leibniz –según yo los leo– sugieren la posibili- dad de responder la pregunta por una vía que no recurre al principio de conveniencia ni a causas finales, y que implica, en cambio, la aceptación del argumento a priori. Expondré primero mi interpretación de Leibniz y luego, daré marcha atrás en el decurso de la historia y me referiré a Spinoza, y muy brevemente, a Descartes. Espero poder mostrar entonces no sólo cuál es la respuesta que Leibniz da a la pregunta, sino también por qué consideró que era indispensable plantearla, a fin de romper con la ciega necesidad de la metafísica de Spinoza, y la libertad no menos ciega y arbitraria del Dios cartesiano.
Antes de presentar los argumentos de Leibniz, Spinoza y Descartes, conviene aclarar lo que entiendo por argumento a priori. Considero que un argumento es a priori cuando, fundándose exclusivamente en el examen de la posibilidad, esencia o concepto de un ente, concluye afirmando su existencia real. Por ejemplo: “si X es posible, X existe” o bien “si X es posible, necesariamente X existe” o bien “el concepto de X es tal que X existe”, etc. También considero que es a priori un argumento que, fundándose en la premisa de que hay posibilidades o esencias, con- cluye con la afirmación de que algo existe en acto (pues se aduce que “posibilidad” siempre es “posibilidad de algo que existe en acto”). Por ejemplo: “si X, W o Y son posibilidades, existe Z (pues Z es el portador de las posibilidades de X, W o Y)”.
1. Leibniz
No creo que sea excesivamente infiel a Leibniz la siguiente recons- trucción de su argumento. La pregunta “¿por qué hay algo más bien
que nada?” requiere una explicación acerca de todo lo que hay. Leibniz divide todo lo que hay en existencias que son cambiantes y esencias que son inmutables. A su vez, distingue dos tipos de explicaciones: las que se refieren a existencias y son verdaderas de hecho, ya que su opuesto siempre es posible (digamos que recurren a ‘causas’) y las que se refieren a esencias y son necesariamente verdaderas, pues sería contradictorio negarlas, como por ejemplo las proposiciones de la geometría (digamos que recurren a ‘razones’). Como lo contrario de un hecho siempre es posible, los hechos se explican por causas (contingentes) y no por razo- nes (necesarias). Ya sea que consideremos cualquier cosa contingente en forma aislada, o el conjunto de cosas en un momento dado, o la sucesión de cosas a través del tiempo –e incluso suponiendo que dicha serie sea infinita– Leibniz afirma que no encontraremos ninguna razón perfecta, es decir, lógicamente necesaria, para saber por qué esa cosa, conjunto o sucesión de cosas existe si bien podría no haber existido. No es absurdo, esto es, no es contradictorio o sea lógicamente imposible, que esa cosa, conjunto o sucesión de cosas no hubiera existido. Leibniz propone un ejemplo que Borges, de haberlo conocido, seguramente hubiera hecho suyo:
Supongamos que el libro de los Elementos de geometría existe desde toda la eternidad y que siempre se ha copiado un ejemplar de otro precedente. Es claro que aunque es posible dar razón del libro presente refiriéndose al anterior del cual fue copiado, jamás alcanzaríamos, sin embargo, una razón perfecta aunque abarcáramos regresivamente todos los libros que se quiera. En efecto, siempre será lícito preguntarse con asombro por qué existen semejantes libros desde siempre, por qué libros precisamente, y cuál es el motivo de que hayan sido escritos de esa manera.4
La razón de ser del mundo no podrá ser, por lo tanto, parte del encadenamiento de los estados o series de cosas cuyo agregado cons- tituye el mundo. Ahora bien, si se pretende explicar el mundo de las cosas cambiantes únicamente por medio de causas, sólo se nos ofrece la posibilidad de un regreso infinito. Pero, a su vez, si se renuncia a la explicación causal y se recurre a la explicación por razones el problema se complica ya que, por un lado, la respuesta a la pregunta requiere el
4 Leibniz, G. W., Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. C. Gerhardt, 7 tomos, Berlín, 1875-1890. Reimpresión: Georg Olms, Hildesheim, 1965, t. VII, p. 302. En lo sucesivo citado como GP por tomo y número de página. Traducción al castellano:
Escritos filosóficos de G. W. Leibniz, ed. E. de Olaso, Charcas, Buenos Aires, 1982, p.
tipo de necesidad lógica que sólo las razones pueden ofrecer, y no las causas; pero por otro lado, la pregunta exige que se dé razón de todo lo que hay, tanto de las esencias inmutables como de las existencias cambiantes. Además, otra dificultad habrá que superar en el ámbito de las cosas inmutables y de sus razones de ser, pues si bien es lógicamente necesario que la suma de los ángulos de un triángulo equivalga a dos rectos, no es lógicamente necesario pensar que haya triángulos. La res- puesta, por lo tanto, deberá consistir en una verdad de razonamiento, es decir, lógicamente necesaria, y esta verdad se debe referir a la existencia de una cosa –y no una mera esencia– que posea la peculiaridad de ser algo necesario y no contingente como todos los restantes hechos y cosas. En efecto, teniendo en cuenta qué es lo que hay que explicar y qué tipo de explicación se exige cuando se pregunta “¿por qué hay algo más bien que nada?” Leibniz encuentra la siguiente respuesta:
De modo que, como la raíz última debe residir en algo que existe con necesidad metafísica, y como la razón de una cosa existente sólo puede proceder de otra cosa existente, se sigue que existe un ser único, metafísi- camente necesario, o sea que su esencia implica su existencia, y que existe algo que es diferente de la pluralidad de los seres, o sea del mundo, que hemos reconocido y mostrado que no existe por necesidad metafísica.5
Leibniz sostiene que el hombre puede probar a priori la existencia de Dios y Dios puede probar a priori la verdad de cualquier proposición existencial contingente. Uno de los aspectos más desconcertantes de su filosofía es precisamente éste, a saber, que la proposición “Tabaré Vázquez es el Presidente del Uruguay” puede ser demostrada a priori por un intelecto infinito, pero no por ello deja de ser contingente, pues su opuesto es lógicamente posible. La demostración a priori de la exis- tencia de Dios puede ser considerada, creo yo, como paradigma de lo que debería ser una respuesta racional completa, es decir, una demostración
a priori de la razón de ser de cualquier cosa. Veamos cómo.
El principio de razón suficiente –“Nihil esse sine ratione, seu nullum
effectum esse absque causa”6 – se refiere tanto a la verdad de proposicio-
nes como a las cosas mismas mentadas por ellas. Creo que esto no debe
5 Leibniz, G. W., De rerum originatione radicali, 1697, en GP VII, p. 303; traducción al castellano: EF, p. 472.
6 Leibniz, G. W., Primae veritates, en Opuscules et fragments inédits de Leibniz, ed. Louis Couturat, Paris, 1903, p. 518. Reimpresión: Georg Olms, Hildesheim, 1966; traducción al castellano: EF, p. 340.
considerarse tan sólo como un lamentable error por parte de Leibniz, sino como la consecuencia inevitable de su teoría de la verdad –en toda proposición verdadera el predicado está virtual o evidentemente incluido en el sujeto– y del principio de identidad de los indiscernibles –no hay dos cosas en la naturaleza que sean exactamente iguales–. Las proposiciones se refieren a la esencia o a la existencia de las cosas; bus- car una razón equivale a comprender que el predicado está incluido en el sujeto. Cualquier verdad puede reducirse a una identidad por medio de definiciones, esto es, por medio del análisis de conceptos. En esto consiste precisamente la prueba a priori de una verdad. Es fácil recono- cer la verdad necesaria cuando ésta se refiere a alguna esencia, ya que las verdades eternas pueden demostrarse por medio del análisis de sus términos. Son claramente idénticas y su opuesto es contradictorio y, por lo tanto, imposible. Por ejemplo, la definición de triángulo.
También en una verdad existencial o contingente el predicado está incluido en el sujeto, pero el análisis del concepto sujeto es infinito. Dios puede ver de qué manera está el predicado incluido en el sujeto y probar
a priori la verdad de una proposición existencial, mientras que el hombre
sólo puede conocer a priori la verdad de la existencia de Dios.
Leibniz agrega que el concepto completo y perfecto de una sustancia individual envuelve todos sus predicados, pasados, presentes y futuros. “Dios, (…), al ver la noción individual o hecceidad de Alejandro ve a la vez en ella el fundamento y la razón de todos los predicados que pueden afirmarse de él verdaderamente, por ejemplo, que vencerá a Darío y a Poro, hasta el punto de saber a priori (y no por experiencia) si murió una muerte natural o por envenenamiento, cosa que nosotros sólo podemos saber por la historia”.7 Así se allana el camino que permitirá pasar del
significado de un concepto a la afirmación a priori de la existencia del objeto denotado por ese concepto.
Ahora bien. No quiero que este siguiente paso de la argumentación parezca un raro pase de magia, un hocus pocus por el cual comienzan a salir existencias a partir de esencias, tal como salen palomas o pañuelos de colores de una galera vacía. Estos argumentos a priori para cada cosa pueden explicarse de la siguiente manera. Un concepto puede analizarse desde el punto de vista de su comprensión o de su extensión o denotación. Forman parte de la comprensión de un concepto el conjunto de propie-
7 Leibniz, Discours de métaphysique §8, en GP IV, p. 427; traducción al castellano: EF,
dades o cualidades distintivas de los objetos mencionados por dicho concepto. Su extensión o denotación, en cambio, es el número o cantidad de objetos contenidos en dicha clase. Si consideramos una proposición desde el punto de vista de la comprensión de sus conceptos, sus atributos o predicados estarán contenidos en el sujeto, ya que el predicado es parte de la comprensión del sujeto. El predicado ‘filósofo’ está incluido en el concepto de ‘Sócrates’, pues es una de las características distintivas de Sócrates. Pero desde el punto de vista de la extensión de los conceptos ocurre que el número de los objetos referidos por el sujeto es parte del número de objetos referidos por el predicado. La extensión del sujeto forma parte de la extensión del predicado. Sócrates es uno de los tantos objetos que forman parte de la clase de los filósofos. De lo dicho hasta aquí creo que puede concluirse que, en última instancia, para Leibniz la extensión de un concepto es la consecuencia lógica de su comprensión. Si recordamos el principio que establece la identidad de los indiscerni- bles –no hay dos cosas en la naturaleza que sean exactamente iguales– entonces puede argumentarse que si se llagara a conocer el concepto completo de una sustancia individual, es decir, toda su comprensión, se podría llegar a identificar, y por lo tanto a reconocer como real, el objeto que constituye su única extensión.
Leibniz consideró, entonces, que la pregunta “¿Por qué hay algo y no más bien nada?” era filosóficamente pertinente y significativa. Su argumentación racional, no religiosa, sólo es posible porque supone que: 1) Todas las proposiciones pueden reducirse a la forma S es P.
2) En toda proposición verdadera el predicado está incluido, ya sea explícita o virtualmente, en el sujeto.
3) La existencia es uno de los predicados contenidos en el concepto completo de una sustancia (aun cuando no todos los comentaristas de Leibniz estén de acuerdo en este punto).8
8 Bertrand Russell sostuvo que, según Leibniz, la existencia es el único predicado que no está contenido en el concepto sujeto. La única excepción a esta regla, aclara Russell, se da en el caso del concepto de Dios, ya que la existencia es una de sus notas. Sin embargo, un texto como los Nouveaux Essais IV, i, 3-7, puede presentarse como prueba de lo contrario: la existencia es un predicado contenido en el concepto sujeto de cualquier proposición que afirme una verdad de hecho. Cf. Russell, B., A Critical Exposition of
the Philosophy of Leibniz, Cambridge University Press, Cambridge, 1900. Segunda
Por lo tanto, incluso si el análisis del sujeto de una proposición contingente es infinito, sigue siendo posible, al menos para una inteli- gencia infinita, dar una prueba a priori de la verdad de una proposición existencial. El único ejemplo que poseemos de una demostración de una proposición existencial es la prueba a priori de la existencia de Dios. Aun cuando Leibniz afirma que se trata de una proposición necesaria, y no contingente, de todos modos es existencial. Esto es lo más cerca que podemos llegar en nuestro afán por comprender cómo una mente infinita puede dar razón de todo lo que existe. Leibniz, sin embargo, prefirió desarrollar otra respuesta basada en el concepto de necesidad moral y en el principio de conveniencia, debido, entre otros motivos, a que nunca estuvo del todo convencido de la validez de la prueba a priori.9 2. Spinoza
Tanto por la forma en que plantea la pregunta, como en su o sus respuestas, Leibniz se cuidó de no alejarse excesivamente de una con- cepción cristiana, en sentido amplio, de Dios y de su acción creadora. No es arriesgado afirmar que, cuando enuncia el principio de razón suficiente –i.e. nada hay sin razón– e inmediatamente concluye que, aceptado este principio, la primera pregunta que tenemos obligación de formular es por qué hay algo y no más bien nada, Leibniz pretende romper con la sofocante metafísica de su antecesor, el vilipendiado ateo Spinoza. Veamos por qué.
Quizás la tesis básica del pensamiento de Spinoza, la piedra de escándalo que motivó el escarnio durante los siglos XVII y XVIII y el elogio aislado de un Goethe o un Nietzsche, sea ésta: todo lo que existe, la naturaleza en su conjunto, no fue creada por un Dios sobrenatural
9 Esta paráfrasis del argumento de Leibniz se basa casi exclusivamente en la primera parte de Sobre la originación radical de las cosas. Queda para otra oportunidad el examen de la relación entre la respuesta que acude a la prueba a priori y el que se refiere al principio de lo mejor, examen que deberá explicar la relación entre la primera y la segunda parte de De originatione… Seguramente el aspecto menos leibniciano de la paráfrasis es la rigurosa distinción entre explicaciones por causas y por razones. Si bien es cierto que esta distinción se encuentra en De originatione…así como también en el § 8 de los Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison, (GP VI, p. 602; EF, p. 601), no aparece, en cambio, en la mayor parte de los textos de Leibniz, donde ‘razón’ es género y ‘causa’ una especificación. Véase Benson Mates, “Leibniz and the Phaedo” en Studia Leibnitiana, suppl. XII, Wiesbaden, 1973, pp. 135-148.
que obra desde fuera y más allá de ella. Tampoco necesita la naturaleza un Dios trascendente que la mantenga en la existencia. La naturaleza o la existencia de todo lo que hay se sostiene y justifica por sí misma. El orden en que ocurren las cosas también se comprende por sí mismo, sin necesidad de recurrir a una voluntad divina ordenadora sobrenatu- ral. Spinoza pretende haber demostrado esta tesis, incompatible con el judaísmo y cristianismo de su época.10
No encontramos en la obra de Spinoza una formulación explícita de la pregunta por qué hay algo más bien que nada. Y no la encontramos porque su metafísica la excluye de plano. Spinoza enuncia el principio de razón suficiente de manera simétrica. En la proposición 11 del libro primero de la Etica afirma que “debe asignársele a cada cosa una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia, como de su no existencia. Por ejemplo, si un triángulo existe, debe darse una razón o causa por la que existe, y si no existe, también debe darse una razón o causa que impide que exista, o que le quita su existencia”.11 Esta simetría –atención– es
preliminar, o hipotética, ya que a lo largo del libro primero de la Etica – “De Deo”– Spinoza se propone enseñarnos a pensar la totalidad de lo real, la plenitud del ser, y a esta idea omniabarcativa la llama Dios; luego, recurriendo a un argumento a priori, pretende demostrar que es impensable que Dios no exista, es decir, Dios, la totalidad de lo que es, existe necesariamente, y no cabe pensar que no exista. Existe todo lo posible; lo que no existe, no era realmente posible. Suponer que lo que existe pudo no haber existido y, más grave aún, suponer que pudo no haber existido nada, son engaños de la imaginación y formas incorrectas, aunque en cierto sentido inevitables, de pensar.