Profecías con destinatarios humanos
2.1. Venus a Eneas (1.387-401)
2.1.2. El reconocimiento de la diosa: crudelis tu quoque
Eneas no es capaz de advertir la identidad de su madre hasta que la diosa se marcha. Sólo en ese momento se produce el reconocimiento (1.402-5):
Dixit et avertens rosea cervice refulsit, ambrosiaeque comae divinum vertice odorem spiravere; pedes vestis defluxit ad imos, et vera incessu patuit dea.
Dijo y, apartándose, esparció brillo de su cuello rosado, sus cabellos exhalaron de la cabeza un divino perfume de ambrosía; se deslizó su vestido hasta los pies y la diosa se mostró verdadera en el modo de andar.
La epifanía definitiva de Venus incorpora nuevos elementos a los que ya Eneas ha detectado como propios de las divinidades. Si antes había notado que el rostro y la voz de la muchacha no eran mortales (1.327-328), se añaden ahora el color rosado de la piel, el perfume de la ambrosía y la figura inigualable de Venus. Con todo, el rasgo definitivo que propicia el reconocimiento de la diosa es su paso: vera incessu patuit dea226. En Roma se consideraba que la manera de caminar –
incessus– constituía un indicio revelador del carácter de un hombre o de una mujer. Así, en un epitafio de época republicana227, se describe a una matrona como sermone
lepido, tum autem incessu commodo, “de conversación elegante y también de andar adecuado”. En Ars amandi, Ovidio enseña a las mujeres a andar, puesto que est et in incessu pars non temnenda decoris, “también en el modo de caminar hay una parte no
despreciable de la elegancia” (Ars 3.296). Por el contrario, con el fin de demostrar
226Cf. Schilling 1982: 361: “Virgile relève délicatetement le trait piquant de ce travestissement qui donne à
Vénus l’allure d’une Diane chasseresse. […] Mais, quand elle le désire, Vénus se fait reconnaître sous ses
traits véritables: son cou brille de l’eclat de la rose; ses cheveux exhalent un parfum d’ambroisie; toute sa
démarche révèle la majesté d’une déesse”. 227 Citado por Fraenkel 1961: 47.
que una mujer merece sus denuestos, Catulo la define como illa quam videtis / turpe incedere, “aquella a la que veis caminar torpemente” (Carmen 42.7-8)228.
Interesa subrayar la reacción de Eneas cuando advierte que la doncella con la que ha estado departiendo no es ni más ni menos que su madre. El reconocimiento no es motivo de alegría ni de consuelo para Eneas. Si bien un momento antes afirmó que gracias a su madre había hallado el camino para salir de Troya (1.382: matre dea monstrante viam), ahora le dirige palabras de reproche (1.407-409):
quid natum totiens, crudelis tu quoque, falsis ludis imaginibus? cur dextrae iungere dextram non datur ac veras audire et reddere voces?
¿Por qué, cruel tú también, burlas a tu hijo tantas veces con falsas imágenes? ¿Por qué no está permitido unir la diestra a la diestra y escuchar y responder palabras verdaderas?
Eneas llama a la diosa con la invocación crudelis tu quoque (1.407), queja en la cual la diosa madre queda parangonada a las divinidades contrarias a los enéadas que han causado la destrucción de la ciudad y las penurias en alta mar229. El reclamo
acerbo de Eneas se centra aquí no tanto en las dificultades que ha debido y debe sortear como en la imposibilidad de establecer con Venus un auténtico diálogo, un contacto cercano y desprovisto de engaños entre la madre y el hijo, como había
228 Se pueden hallar otros ejemplos en Séneca, Ep. 114; Juvenal, Sat. 2.14; Cicerón, Pro Caelio 49.5.
229 Oliensis advierte que, aunque la queja de Eneas está construida sobre la base del discurso de
Odiseo cuando le reprocha al fantasma de su madre en el Hades que no puede abrazarla, existe un interesante y “ominoso” eco en la repetición de crudelis tu quoque, mater en la Égloga 8.45-7: saeuus Amor docuit natorum sanguine matrem / commaculare manus; crudelis tu quoque, mater. / crudelis mater magis, an puer improbus ille? / improbus ille puer; crudelis tu quoque, mater, “El cruel Amor enseñó a la madre a mancharse las manos con sangre de sus hijos; oh madre, tú también cruel. ¿Más cruel la
madre, o acaso aquel malvado niño? Era malvado aquel niño; oh madre, tú también cruel”. En estos
versos la referencia de mater es ambigua: puede tratarse tanto de Medea, la madre asesina, como de
Venus, la madre del cruel Amor. Oliensis concluye: “whatever we make of this tangle of lovers and mothers – Venus, Medes, Creusa, Nausicaa, Dido – we can at least remark that the knot in which they are twined in the first half of the Aeneid is disturbingly tight” (Oliensis 1997: 306).
sucedido en la última noche de Troya230. En la protesta se destaca la palabra natum
(1.407): cuando Eneas la reconoce, Venus recupera su estatus maternal231. Si bien la
diosa ya ha sido designada como mater en 1.314 y Eneas como Veneris filius en 1.325, esta identificación pertenece al discurso del narrador, no al de los personajes; sólo aquí se manifiesta abiertamente el vínculo entre ambos personajes232.
La queja de Eneas surge del hecho de que no se le permita desarrollar con Venus un vínculo similar al que lo une a Anquises. No existe pietas erga matrem233
pero esto se debe, fundamentalmente, a que el vínculo entre un humano y una divinidad es en esencia asimétrico. No obstante, Venus reafirma su protección cuando dicta los pasos a seguir en Cartago. Se puede señalar que hay un desajuste entre el rol maternal que Venus realmente cumple y el que Eneas imagina que la diosa debe cumplir. Es de suponer que Eneas ha entendido la frase nusquam abero de 2.620 como la promesa de una presencia constante de su madre a lo largo del periplo. Sin embargo, la diosa no actúa como él espera. Como observa La Penna, Venus hace que su hijo sienta la distancia insalvable con respecto a las divinidades: al revelarse en todo su esplendor, demuestra que la felicidad y la belleza son prerrogativas de los dioses a las que los hombres no pueden aspirar234.
230 Véase la introducción de la tercera parte. En este sentido no coincidimos con Coleman (1982: 153)
cuando afirma que “the maternal relationship allows a special intimacy both here and in Book 8”. El
propio autor parece contradecirse cuando, acto seguido, señala “indeed at 407-9 Aeneas reproaches her for having deceived him by the disguise”.
231 Cf. Oliensis 1997: 306.
232 Acerca del carácter maternal de Venus, véase el apartado 1.1.1. de esta segunda parte.
233Ésta es la hipótesis central del artículo de Anderson: “From Aeneas’ point of view, Venus was simple impossible: at Troy she was never home, so that one might as well not have a mother; and when she did appear it was likely to be in some maddening disguise, and one didn’t get a chance to have a real talk with her. […] Aeneas can and does make sacrifice to his mother; but what he wants is to love her, in his queer, stiff away, as a son; and for this, as he himself recognizes, there is no chance” (Anderson 1955: 236).
234 La Penna (2002: 106): “questa Venere così presente fa sentire all’uomo la sua distanza dal cielo, cioè dalla felicità, che nella religione degli antichi greci e romani era insieme serenità dell’anima e gioia dei sensi. Nel
momento in cui la divinità rivela la sua bellezza luminosa e sparisce, l’uomo diventa più consapevole che la
felicità è irraggiungibile, che egli ne è crudelmente escluso, che vive di false apparenze ed è condannato alla sua oscurità e alla sua fatica”.
En el primer anuncio profético dirigido a Eneas en el nivel del relato se establece una especie de síntesis, de prototipo de la comunicación entre hombres y dioses. Las divinidades desean comunicarse con Eneas y por eso se constituyen en sujetos enunciadores de signos que auguran su éxito a corto y largo plazo. No obstante, el hecho de utilizar un lenguaje diferente al humano –el que Manetti
denominaba el “modo enigmático”– hace imposible la transmisión de significados.
El ‘disfraz’ de Venus oculta su identidad divina así como el lenguaje enigmático de los dioses vela el significado de sus mensajes.