El hombre es la especie que siempre puede destruirse a sí misma. Por esta razón, se creó la religión. (Cfr. Meotti, 2008. p. 183).
La moralidad no la comenzó un hombre diciendo a otro hombre: “no te golpearé si tú no me golpeas”; no hay vestigios de tal transacción. Hay vestigios de que los dos hombres dijeron. “En el lugar sagrado, no debemos golpearnos uno a otro” (Chesterton, 1987. p. 40). Lo que Chesterton enuncia como un falso origen de la moralidad, un “note golpearé si tú no me golpeas” recuerda no solo la situación del “vivir y dejar vivir” en la primera guerra mundial, sino también la paz que consiste en una observación armada, una máscara política que lo único que hace es imitar la falta de intención de ataque del adversario. La transacción de esas dinámicas de conflictos miméticos, según Chesterton, estaría en otro tipo de afirmación: “en el lugar sagrado, no debemos golpearnos uno al otro”. Estas afirmaciones proponen dos lugares en donde se libra la batalla entre el cristianismo y la violencia: un mundo santificado por el Dios que habla en el silencio o un mundo desacralizado que está inmerso en el silencio de los dioses. “Hay que trabajar en el seno de ese mimetismo liberado. No queda otra vía. Hará falta entonces volver a esa salida de lo religioso que tan sólo puede efectuarse en el seno de lo religioso desmitificado, es decir: del cristianismo (Girard, 2010. p. 56).
El espacio cristiano consiste en escuchar a Dios en el silencio, ámbito en el que se puede identificar el propio funcionamiento mimético y tomar distancia de éste en una imitación positiva. Por otro lado, aferrarse a la autonomía, mitificando y dando sentido al combate contra el otro –enmascarando así la realidad mimética— es una resacralización que intenta dar sentido a lo que ya no lo tiene: el único “sentido” en este espacio de imitación negativa es el aumento de una violencia injustificable e irracional. El mundo del silencio de los dioses es aquel que ha sido delatado por la muerte de Cristo en la cruz, por la inocencia de los chivos expiatorios, de las víctimas de violencia. “El racionalismo remitifica lo que
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cree desmitificar, es decir, la Biblia en conjunto. Es el Logos lo que extiende sobre todas las cosas su propia dominación y termina proyectándose en el único texto en que la violencia no triunfa: las Escrituras” (Girard, 2010. p. 87).
Girard reconoce que hay una semejanza entre los evangelios y los mitos arcaicos en cuanto al papel principal que el chivo expiatorio desempeña en los dos casos: tanto en los mitos como en los primeros libros de la biblia, el chivo expiatorio era inmolado y divinizado a la vez. Ahora bien, el filósofo francés ve que esa semejanza fue lo que indujo a un contrasentido en donde el racionalismo no pudo ver los matices de esta similitud y confundió al cristianismo con las demás religiones, haciendo de ella una religión violenta como las otras: “Lo real, la realidad, no es racional, sino religioso, nos dicen los Evangelios: reside en el núcleo mismo de las contradicciones de la historia, en las interacciones que los hombres tejen entre sí, en sus relaciones siempre amenazadas por la reciprocidad. Esa toma de conciencia es requerida más que nunca, hoy que las instituciones ya no nos ayudan, y cada cual debe transformarse por sí solo” (Girard, 2010. p. 170). Más adelante dice:
Dios sometió a su Hijo a la violencia de los hombres, hizo salir la violencia contra él mismo, a fin de darla a conocer a plena luz. Por esa razón paradójica el Dios de la Biblia y de los Evangelios pasa por más violento que los dioses de la antigüedad, mientras que es precisamente lo contrario. Los griegos disimulaban sus chivos expiatorios, lo que es muy diferente. Los salmos nos revelan que quienes hablan de la violencia no son los violentos, sino que los pacíficos la hacen hablar: la revelación judeocristiana deja al desnudo aquello que los mitos siempre tendieron a callar. Quienes dicen “¡Paz y seguridad!” son, por consiguiente, sus herederos actuales, aquellos que hoy siguen, a la inversa y en contra de todo, creyendo en los mitos, no queriendo ver su propia violencia (Girard, 2010. p. 178-179).
La base que tiene la revelación cristiana para combatir las mitificaciones de la violencia se encuentra en la distinción entre la violencia de los mitos y la “violencia” del cristianismo. Su base es la fuerza de la verdad del funcionamiento de la dinámica violenta, una verdad que las escrituras no disimulan.
Liberado el dragón de la violencia, el cristianismo rompió con la mesura de ésta e impuso una más salvaje y desequilibrada, con el fin de dar una solución definitiva a la hipócrita circunspección que, con la máscara del pacifismo, solo alimentaba al dragón para que fuese más violento. Cuando se enmascara el conflicto de la indiferenciación negativa ―en la que cada cabeza del dragón se aferra a una presunta autonomía— cuando se niega a ver las magnitudes de la violencia, ésta se duplica. El cristianismo, al quitar la máscara, al liberar la verdad de dicha violencia, propone la salvación del hombre: o renuncia a la violencia imitando a Cristo o sigue creyendo en su autonomía e individualidad, entrando en disputas que cada vez serán más destructivas y globales (Cfr. Meotti, 2008. p. 182).
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La revelación cristiana muestra que las dos cabezas del dragón de la violencia están en un conflicto mimético en el que cada una podría tener conciencia de la dependencia mutua, cada una puede renunciar a una presunta autonomía. La liberación de la verdad de los conflictos es el único movimiento capaz de detener el crecimiento de la violencia: muestra la inutilidad y la imperante necesidad de renunciar a ella. “La gran paradoja de este asunto es que el cristianismo provoca la escalada a los extremos revelando a los hombres esta violencia. Impide que los hombres imputen su violencia a los dioses, y los sitúa ante su responsabilidad” (Girard, 2010. p. 179).
4.3.1. Razón apocalíptica: Dios habla en el silencio, pero deberíamos saber cómo escucharle. Girard apela a la razón apocalíptica para estudiar las posibilidades que tiene el hombre frente a la escalada a los extremos. Esta razón tiene en cuenta la posibilidad escatológica, en la cual, si se acepta su sentido, se estaría reconociendo una paradoja fundamental: “que Cristo regresará recién a partir del momento en que no podemos confiar en que la revelación evangélica bastará para suprimir la violencia. Por tanto, a partir del momento en que la humanidad advierta que ha fracasado” (Girard, 2010. p. 180).
Para Girard una de las pruebas de que la articulación de la escatología con el período moderno es posible, es proporcionada por Hölderlin. La obra del poeta se impone en esta reflexión por la pertinencia de lo que dice en el lugar en el que se sitúa, un lugar clave para lo que ha sido la reflexión de Girard, el centro mismo del nudo franco-alemán:
Mediante Hölderlin, y ningún otro, podemos comprender qué está por suceder en 1806, en Jena. Tenemos ésa, que es una fecha absolutamente decisiva. Es el momento en que Hegel ve “pasar a caballo el espíritu del mundo” bajo su ventana, en que Clausewitz se acerca al “dios de la guerra” y en que Hölderlin se abisma en lo que pronto llamará su “locura”. Esos tres acontecimientos se producen el mismo año, y sólo la larga reflexión que acabamos de efectuar nos permite ponerlos en perspectiva (Girard, 2010. p. 182).
Pasar por el análisis que hace Girard de Hölderlin implica recordar aquello que se mencionaba anteriormente acerca del silencio, mostrando más detalles de lo que se quiere decir con este espacio de resolución del conflicto mimético. Girard cita los siguientes versos:
Cercano está el dios Y difícil es aceptarlo Pero donde hay peligro Crece también lo que nos salva (Hölderlin, 1977 p. 202 en: Girard, 2010. p. 183).
En la medida en que lo divino se retira, en la medida en que va quedando en silencio, es cuando más crece el ruido y la furia mimética de las relaciones directas entre hombres indiferenciados. La indiferenciación es posible por la cercanía entre los
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hombres, una cercanía que estrecha la vista e impide ver el funcionamiento de los propios deseos, que evita reflexionar sobre la actitud respecto al otro. Con la cercanía se desacraliza el espacio divino en el que no tiene sentido ejercer violencia y se sacraliza, por otro lado, uno en el que se busca la frágil fachada de una razón cualquiera que permita mantener una autonomía inexistente. El peligro que anuncian los versos de Hölderlin es el de una fantasía de individualidad propiciada por la cercanía de los adversarios, por la cercanía y mundanización de lo divino:
La presencia de lo divino crece a medida que precisamente eso divino se retira: la retirada es lo que salva, no lo es la promiscuidad. Hölderlin comprende inmediatamente que esa promiscuidad divina no puede ser sino catastrófica. La retirada de Dios es, entonces, pasaje en Jesucristo de la reciprocidad a la relación, de la cercanía a la distancia. De ese tenor es la intuición fundamental del poeta, lo que él ha descubierto en el momento mismo en que inicia su propio retiro. Un dios del que uno puede apropiarse es un dios que destruye (Girard, 2010. p. 184).
Cristo salva a los hombres al renunciar a la violencia, al poder, a la fuerza de imponerse; así quiebra su cetro solar justo cuando parece que podría tener el dominio total sobre la historia. Esta actitud muestra la verdad de las víctimas: Ecce Homo, he aquí el hombre, aquel que va a morir porque es inocente. La pasión de Jesucristo delata las dinámicas sacrificiales para, luego de proponer el modelo de imitación positivo capaz de responder a la escalada a los extremos, tomar distancia del otro:
Nos es dado entonces tener a nuestra vez la vivencia de ese peligro de la ausencia de Dios, experiencia moderna por excelencia –pues es el momento de la tentación sacrificial, de la regresión posible hacia los extremos-, pero también experiencia redentora. Imitar a Cristo es el rechazo a imponerse como modelo, el difuminarse siempre por detrás de otro. Imitar a Cristo es hacerlo todo en procura de no ser imitado. Es entonces el silencio de Dios lo que se da a entender en el del poeta. La muerte de los dioses, que tanto espanto causará a Nietzsche, forma un todo con una retirada esencial, en la que Cristo nos invita a ver el nuevo rostro de la divinidad (Girard, 2010. p. 184).
La mímesis es insuperable, es el modo en el que las relaciones humanas funcionan, de manera que el pensamiento inmediato de renunciar a ella ―para no propiciar un conflicto con el otro― resulta ilusorio si se tiene en cuenta que no es una dinámica a la que se pueda renunciar. La posibilidad de evitar la confrontación violenta está en la paradoja de la acción recíproca: se trata de un principio de imitación que es el motor de la escalada a los extremos pero que también es el motor de su contraposición, es decir, de una mímesis positiva que consiste en imitar a Cristo, una desactivación de toda rivalidad. “La mimesis positiva se basa en la gracia proveniente de Dios. Por lo tanto, tenemos que explicar la mimesis positiva recurriendo a categorías teológicas” (Steinmair-Pösel, 2007. p. 11):
Somos hermanos “en” Cristo. En ello Cristo ultima lo que los dioses paganos habían apenas esbozado: sepultándose en la retirada de su Padre, Cristo invita a que cada quien trace su voluntad como calco a partir de la voluntad del Padre. Escuchar el silencio del Padre es librarse a su retirada, conformarse a ella. (…) Dios no es abordable, entonces, de modo inmediato sino mediato: por intermedio de su Hijo y de la historia de la Salvación, cuya apariencia paradójica de una escalada a los extremos le hemos visto adoptar (Girard, 2010. p. 186).
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4.4. LAS DOS CARAS DEL NÚCLEO MIMÉTICO: EL HÉROE GUERRERO Y EL SANTO ANÓNIMO. RECIPROCIDAD NEGATIVA Y