La experiencia religiosa desde “afuera”

Eliade en su obra “Lo sagrado y lo profano”, presenta al numen o a lo numinoso, como una experiencia y radical y diferente al componente racional. “Lo numinoso se singulariza como una cosa ganz andere; como algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada humano ni cósmico; ante ello experimenta el sentimiento de su nulidad”30

. En este sentido, es preciso comprender la direccionalidad de esta experiencia en la práctica individual y social, además de preguntarnos sobre la necesidad de vivir esta “experiencia de lo diferente”. Subentendemos, al igual que en la revisión de Otto, que lo numinoso es presencia inherente en el ser humano, lo cual responde de cierta forma a la pregunta por la necesidad: esta necesidad nace de comprender qué es lo que se está manifestando a nivel de conciencia.

La experiencia de lo diferente es comprendida por Eliade como la experiencia de lo sagrado. “Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades “naturales” “31. Desde aquí comprendemos una primera diferenciación, donde las realidades naturales estarían comprometidas con las experiencias cotidianas, las que comprenderían lo “profano”. Por otra parte, las realidades “sagradas” son aquellas relacionadas con la experiencia diferente, planteada con anterioridad.

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Eliade, Mircea., “Lo sagrado y lo profano”, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1967, Pág. 18

La pregunta fundamental del análisis de Eliade gira en torno a la forma en que lo sagrado se internaliza en la vida individual; desde aquí, ha propuesto el término de hierofanía, con el intento de esclarecer el significado de la manifestación de lo sagrado en la vida individual y colectiva. “El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía...,es decir, cuando algo sagrado se nos muestra”32

. Pero: ¿En qué momento se manifiesta esta hierofanía?. Eliade asegura que esta se manifiesta desde el elemento más elemental como una piedra o un árbol, hasta una concepción más suprema como lo podría ser la idea de Dios. Aquí estableceremos un primer elemento que nos acerca a la comprensión del componente social de la Renovación. Ya Otto nos había planteado una idea sobre la manifestación de lo numinoso a través de la realidad objetiva, mencionando a las Iglesias, edificios y monumentos religiosos como evocadores del sentimiento numinoso; desde aquí nos plantearemos la posibilidad abierta, de que la hierofanía se haga manifiesta en la realidad colectiva a través de un elemento de la realidad profana, por ejemplo, cuando un sacerdote invita a un grupo a dirigir la mirada a una cruz. O también, cuando los Carismáticos realizan cantos de invocación al Espíritu.

Continuando con el análisis de Eliade, la irrupción de lo sagrado en lo profano, es determinada por el mismo potencial de la intervención de la hierofanía en lo cotidiano, cualquier elemento de la naturaleza es potencial. “La naturaleza en totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad cósmica. El cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofanía”33

. De esta forma, podremos comprender que el potencial de la hierofanía se da a través del

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Eliade, Mircea., “Lo sagrado y lo profano”, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1967, Pág. 19

mismo carácter numinoso del individuo, quien busca responder a esta naturaleza.

La introyección de esta forma de vivir lo sagrado, para un individuo o para un grupo (importante es relacionar al los Carismáticos), se da en términos espaciales, es decir, existe un espacio sagrado. “desde el momento en que lo sagrado se manifiesta en una hierofanía cualquiera, no sólo se da una ruptura en la homogeneidad del espacio, sino también la revelación de una realidad absoluta, que se opone a la no-realidad de la inmensa extensión circundante”34

. Eliade plantea el significado de la religiosidad en el ser humano a través de la permanencia de espacios sagrados en la individualidad y en el colectivo como lo podría ser un paraje o un parque. De esta forma un espacio que es profano, se transmuta en hierofanía. Así, la homogeneidad de la concepción del mundo de lo profano se quiebra, debido a la sacralización de este espacio profano, donde los códigos homogéneos de este mundo dejan lugar a una forma distinta de establecer la interacción con esta otra realidad, realidad que para los Carismáticos se da en momentos de reunión, con motivo de buscar la efusión del Espíritu en comunidad.

Asimismo, al producirse el quiebre en el espacio profano por la hierofanía, también se produce una intervención en el tiempo, donde esta hierofanía da paso a lo que podríamos llamar el “tiempo sagrado”. Ejemplos claros de esto último, podrían ser la institucionalización de las fiestas religiosas como la semana santa y Pentecostés, que recordemos es la celebración de la llegada del Espíritu Santo a los apóstoles, mirada por los carismáticos como la fiesta de la efusión.

Comentarios

Para Eliade, lo numinoso es vivido en la realidad, como una experiencia distinta, una experiencia ganz andere, la cual es objetivada a través de la hierofanía, conformando así el espacio sagrado. De esta forma, se asume la existencia de dos realidades o formas de estar en el mundo: el mundo de lo profano y el de lo sagrado.

Toda práctica social que nace a partir de un acto fisiológico o una necesidad tiene una concepción profana, es decir, el acto en si no tiene una valoración más allá del acto, como lo podría ser el acto de comer o vestirse. Pese a esto, el ser humano que vive en lo profano, intenta responder a la naturaleza numinosa de su conciencia, de aquí la necesidad de buscar instancias que conduzcan a responder a esta naturaleza, posibilidad de que la hierofanía se manifieste en la realidad, conformando así el espacio sagrado.

Recordando que el segundo componente constituyente de la experiencia de lo carismático es lo social, asociado a la forma en que la experiencia individual es compartida y difundida por la misma necesidad de haberla vivenciado, podemos entender que la irrupción de la sacralidad en el mundo, planteada por este grupo, es representada no solo de manera individual; existe un intento por compartir esta instancia con otros, donde el espacio sagrado esta integrado por un “nosotros”. El Pentecostés es vivido por un grupo de apóstoles, los cuales, luego de tener esta experiencia, se proponen compartir la idea del Espíritu común, Espíritu que es un ofrecimiento para quien quiera sentir esta experiencia. La necesidad de ampliar este espacio sagrado hacia otros, se comprende como misión, la tarea de difundir y evangelizar. Uno de los objetivos de la Renovación actual es el animar la obra de evangelización en el poder del Espíritu Santo, con esto, respondemos a la naturaleza del carácter social del

carismático, cuya misión es el renovar la fe en toda la iglesia católica, de aquí el testimonio y el servicio: trasformar a la Iglesia en espacio sagrado.

Condensación de lo expuesto

Recapitulando el análisis realizado hasta ahora, tenemos que la experiencia carismática está compuesta por dos elementos: el elemento religioso, que se relaciona con las características del individuo “carismático” y el social, que se relaciona con el nosotros:”los carismáticos”. Estos componentes, responden a la pregunta respecto a la constitución de este grupo como comunidad de creyentes, no así a la pregunta por el sentido de la experiencia carismática. Otto nos habló de la experiencia con el numen, el mysterium tremendum, lo augustum, presentándonos la visión de que sólo a partir de la experiencia misma, se puede comprender el significado de la relación con lo numinoso. Pese a compartir, de cierta forma, el carácter experiencial planteado por el autor, no existe un compromiso de mi parte, con la univocidad de la experiencia del numen hacia lo religioso; esto sólo nos llevaría a entender que la experiencia con Dios estaría limitada a la religión. A mi entender, esta experiencia no se encuentra encerrada en una iglesia, ni tampoco Dios se encontraría dentro de un concepto (Generalmente se asocia la idea de Dios con la de religión). Por otra parte, Eliade nos habla de la experiencia distinta, la no racional, la que se encuentra determinada por la manifestación de la hierofanía en el espacio profano, clarificando metódicamente los conceptos expuestos, pese a esto no existe mayor claridad al momento de preguntarnos por la experiencia religiosa: ¿qué es la experiencia ganz andere?. Al parecer, seguimos en el limbo. No es menester incitar a la crítica, pues el intento explicativo de ambas perspectivas, relacionadas con los componentes social y religioso, nos han llevado a esta situación, en la cual nos queda responder a la

pregunta por la experiencia religiosa misma. De antemano, puedo vaticinar que al final de este trabajo, no existirá respuesta clara a esta interrogante. sin embargo quisiera invitar a una propuesta comprensiva, que trace algunos lineamientos básicos hacia la comprensión de la esencia religiosa del ser humano.

Tomando como complemento los dos componentes ya tratados, agregaré un tercer componente, que tendrá por objetivo sustentar la idea de la experiencia Carismática como realidad experiencial, y no sólo como una realidad social explicada por conceptos y teorías. Desde aquí nace la idea de la Otredad. Intentaré a continuación, explicar con la mayor simpleza posible de qué se trata esta propuesta, para esto, nos basaremos en el significado atribuido a este concepto por Octavio Paz.

Capítulo III: La otredad

Quisiera comenzar esta reflexión con algunas palabras de Antonio Machado: “Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana. Identidad = realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de

ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes. Abel Martín, con fe poética, no menos humana que la fe racional, creía en lo otro, en la esencial Heterogeneidad del ser”, como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno.

1. ¿Qué se entiende por otredad?

Un primer acercamiento de este concepto es planteado por Octavio Paz. En su texto La mirada anterior35, el autor la describe como experiencia ligada al lenguaje y la vida cotidiana: “Esta experiencia se expresa en la magia,

la religión y la poesía pero no sólo en ellas: desde el paleolítico hasta nuestros días es parte central de la vida de hombres y mujeres. Es una experiencia constitutiva del hombre, como el trabajo y el lenguaje. Abarca del juego infantil al encuentro erótico y del saberse solo en el mundo a sentirse parte del mundo. Es un desprendimiento del “yo” que somos (o creemos ser) hacia otro que también somos: desprendimiento: aparición :experiencia de la extrañeza que es ser hombres”.

Como se puede notar, resulta bastante obvio asumir la directriz exacta que busca Paz para describir este concepto. Debido a esto, se ha planteado en este estudio, generar una interpretación particular de este, donde la Otredad se compromete con lo numen de Otto, con la diferencia que la Otredad no es entendida aquí con las categorías de Mysterium tremendum o augustum:

 La Otredad no es mysterium debido a que no existe motivación alguna a comprenderla, no existe necesidad, porque solo es entendida como experiencia. Pese a que se plasme como realidad objetiva, siguiendo a Paz, en la religión y en la poesía, no existe compromiso alguno en determinarla bajo los preceptos de la racionalidad. Es dogma de fe, pero no es fe religiosa, es fe en la realidad de la experiencia. La Otredad sólo es mysterium en el sentido de que no se la puede conocer, sólo se puede vivenciar.

 No es tremendum, porque no tiene identidad, por eso es Otredad; compromete a la totalidad de la experiencia humana, pero no la aglutina; no tiene magnificencia en la comprensión humana. Es tremendum sólo en lo que compromete.

 No es augustum, ya que no existe sentimiento de criatura o diferenciación por lo que no es humano. Debido a esto, no existe deificación a esta idea. No evoca admiración ni contemplación. La Otredad es a la vez humana y no humana, entonces no solo es una realidad sagrada, sino que también humana. Es augustum sólo en el sentido de que “es”.

También existe un compromiso de la Otredad las categorías de hierofanía y experiencia ganz andere de Eliade:

 La Otredad es una experiencia distinta sólo en el sentido de que no es explicada racionalmente, ya que su validez es experiencia de lo humano, de lo cotidiano.

 La Otredad es una manifestación, pero no como la hierofanía, porque no es una irrupción en el espacio profano; no es sagrada, convive siempre con ambas naturalezas del individuo

La Otredad es una realidad que no es palpable, no es observable, no se puede conocer; al no tener presencia racional, abarca la totalidad de la experiencia humana, “es”, también es una experiencia, una manifestación que sólo puede ser vislumbrada en la vivencia. Debido a esto, dejaremos estas descripciones para enfocarnos en el plano experiencial.