Dentro de la perspectiva abierta por las interferencias que se dan entre los campos de la caza y de la erótica, el ejemplo de Adonis de bería servir como piedra de toque. Al menos nos lleva a examinar de nuevo una actividad cinegética cuyo funesto desenlace polariza la atención con el riesgo de orientar la interpretación de una manera exclusiva. En un análisis anterior, hemos insistido en el aspecto ne gativo del enfrentamiento con el jabalí; en cómo toda una tradición alrededor de los siglos IV y III antes de nuestra era, desde el poeta cómico Eubulo hasta Nicendro de Colofón, ponía el acento en la huida ante la carga del monstruo y lo ridículo de un cazador al que el miedo empuja a refugiarse en un huerto de lechugas, a menos que su amante hubiera cometido la tontería de ponerlo bajo la protec ción de una planta cuyas funestas virtudes más tarde conocería ella por sí m isma55. La impotencia que manifiesta, afirma en el plano
Le Jardín: d'Adonis, 130.
El Adonis ateniense es un pobre cazador, y no serán las confidencias de su «cole ga» Pérdicas las que salven su reputación en ese terreno. A partir del primer siglo de nuestra era, conservamos el testimonio de otra tradición que va afirmándose en la imaginería de los sarcófagos: la virtus de Adonis en la caza, ya sea muerto o vencedor (como posiblemente ocurre en el mosaico de Dafne, cerca de Antioquía, en el que, bajo la mirada de la joven «Magnanimidad» de MegaJopsychia, Adonis, de pie, re mata un rabal! que se abalanzaba). En el tratado que Grattius publica sobre la caza cuando Ovidio parte para el exilio, Grattius, que ve en el arte cinegético la señal de la Razón y la prueba de la benevolencia de Diana, quiere mostrar mediante dos ejemplos cuán funesta es la ignorancia del arte de la caza, y, refiriéndose a las histo rias de antaño, evoca a dos de los héroes víctimas de su desmedida bravura: Anceo y Adonis, abatidos por las embestidas de un jabalí al que su ignorancia de la cinegética les enfrenta (Cynegetica, I, 24 y ss.). No faltaba el coraje, sólo había una carencia de arte. Será en el siglo v de nuestra era, en las Dionisíacas de Nonno, cuando se afir-
erótico la carencia de virilidad de un cazador que no tiene el valor de dar muerte al jabalí con el venablo, ni de esperarle a pie firme, dando así prueba de que no posee ni la intrepidez ni la furia gue rrera de su adversario. Aristarco, empero, no se ha equivocado: sería tan ridículo comparar la aventura de Adonis con las hazañas de He racles, exterminador de monstruos y aniquilador de animales salva jes, como permitir que los espléndidos ojos de Afrodita afrontasen la mirada de Atenea, la del ojo de bronce w. Una lectura negativa puede mostrar cómo Adonis, mediante su comportamiento en la ca za, se halla excluido del m undo masculino en vez de verse integrado en él, como es propio de los adolescentes de su edad. Pero para de nunciar esta carencia, la interpretación corre el riesgo de olvidar que los bellos ojos de Afrodita no son extraños a la conducta del cazador Adonis.
En este punto, la versión de Ovidio es muy explícita57. Seducida por la belleza del joven, Afrodita olvida las orillas de Cítera y aban donando el cielo sigue los pasos de Adonis. Para ir en pos de su amante, para seguirle en su carrera a través de bosques y montañas, Afrodita se transforma en una potencia de la caza: se remanga el vestido hasta las rodillas, tal y como hacía Artemisa, azuza a los p e rros y persigue a los animales. Mas no sin discernimiento. Su caza se compone de animales «a los que se puede capturar sin peligro; las
me, a través de las aventuras de Beroe, la versión de un Adonis cazador que desposa a Afrodita. Epónima de la ciudad de Berito, Beroe es una amable cazadora que tam bién porta el nombre de Amimona (monedas de Berito, contemporáneas de Heliogá- balo, representan a Beroe con los rasgos de Amimona cuando es sorprendida por Po- seidón: Ch. Pi c a r d, Rev. arch., t. XJLVII, enero-junio 1956, 224-228). Dionisos y
Poseidón se disputan su mano hasta que el dios del mar alcanza la victoria, dichoso de ofrecer su protección a la ciudad fenicia. Contándonos la rivalidad entre los dos pretendientes, Nonno se refiere a una leyenda «reciente» (41, 155-157), según la cual Beroe nació de los amores que Afrodita y el asirio Adonis se prodigaron, un Adonis del que, algunos versos mis abajo (41, 209-211) el mismo poeta evoca la muerte que Ares le deparó convertido en jabalt (cfr., para el epidosio de Beroe, los análisis de Genaro D ’Ippouto, Studi nonniani. L'epillio nelle Dyonisiache, Palermo, 1964, 110-114). Lo que Nonno califica de versión reciente podría muy bien ser una versión fenicia, cuya verificación mediante el mito de Poseidón y de Amimona no es la me nos interesante de las secuencias. Si los cazadores paleolíticos no tienen aquí qué ha cer, como contrapartida se dibuja otro Adonis y en un campo geográfico en el que la exégesis griega, más que en el jardín del Atica, debía acoplar relatos orientales de los que el amante de Afrodita es el heredero incontestable (cfr. la nota 189 sobre Adonis y los frutos maduros).
* Choi. T. in II., XXIV, 31. 57 Metamorfosis, X, 520-739.
liebres prontas a huir con la cabeza gacha; los ciervos de gran corna menta; o bien los gamos. Se mantiene a distancia de los jabalíes, te mibles por su fuerza; evita los lobos rapaces, los osos armados con garras y Jos leones que se sacian con la sangre de los bueyes»58. In troduciéndose en el mundo de la caza, la amante de Adonis divide a los animal.cs.cn dos grupos: por un lado liebres y cérvidos, la caza que huye ante la agresión del cazador; por otro lado, osos y lobos, leones y jabalíes, animales feroces cuya agresividad provoca la hui da. Esos límites impuestos a la .actividad cinegética no son trazados por Afrodita para su exclusivo uso; también se los asigna a su am an te a través de un mito cuyo relato, destinado a Adonis, justifica el tratamiento reservado a los animales más salvajes, en particular, a los leones y a los jabalíes. Si dichos animales feroces están excluidos del círculo cinegético dentro del cual Adonis se halla confinado, se debe a que Afrodita siente hacia ellos un odio sin piedad del que no cesa de alimentarse, a cambio, la violencia de los mismos. Hay, al comienzo del reparto, una joven llamada Atalanta, consagrada a la caza por el hortor que le inspiran el matrimonio y la misma Afro dita, lo que le costará el ser metamorfoseada en león, en uno de esos animales cuya odiosa especie hará que se yerga la amenaza con tra la felicidad de los amantes.
Entre Adonis el seductor y la cazadora Atalanta, el enfrenta miento se anuncia inevitable, dentro del terreno doble de la caza y del deseo amoroso: Afrodita en persona lo provoca y lo ordena. Por otra parte,, eJ encuentro de Atalanta y Adonis ni es sorprendente ni carece de precedentes. Un espejo etrusco de finales del siglo IV antes de nuestra era ofrece del mismo una versión que se sitúa bajo el sig no de la caza59 {fig. 2, pp. 80-81). En el centro, en la parte de arri ba de la escena, la testa de un jabalí. Dispuestos a una y otra parte, dos parejas claramente separadas. A la derecha, Atalanta y Melea gro; él se mantiene de pie, con el hombro ligeramente apoyado so bre la lanza; ella, desnuda como su compañero, está sentada con un codo apoyado contra la rodilla derecha y la mirada perdida en la le janía, apartada d e todo lo que le rodea. La otra pareja es igualmen te bisexuada; pero, esta vez, es el personaje masculino el que se ha lla sentado en una posición simétrica a la de Atalanta. Con la mano
5* 537-541.
W Espejo etrusco de Berlín Oeste (Staatliche Museen, Antikenabteilung, Inv. Fr. 146): J. D. B eazlhy, «The World of the Etruscan Minors*. Journal o f Hellenic
Studies, 69, 1949, 12-13 (una buena fotografía del mismo ha sido donada por
W. Α τ τ λ ιλ η , Adonis dans ¡a ¡ttlératurc et l ’art grecs, París, 1966, fig. 5, p. 65).
izquierda aferra una lanza mientras que con la derecha atrae a una mujer inclinada hacia él y cuyo brazo rodea ya sus hombros. La ins cripción la llama Tyran60. Es la Afrodita etrusca a la que su amante, Adonis, enlaza estrechamente. Entre ambas parejas, en el eje del monstruoso animal, un quinto personaje viene a ocupar el centro de la escena: una mujer alada, con un martillo en una mano y en la otra un clavo que se dispone a hundir a la altura de la cabeza del ja balí. Es Atropos, la Moira que dicta el destino irrevocable no sola mente de Adonis y Meleagro, sino también de las dos parejas con trastadas. Atalanta, secundada por Meleagro, triunfa del jabalí, el solitario de Calidón, que pone en movimiento la flor de los jóvenes. Por el contrario, Adonis perece de una forma lastimosa, vencido por uno de esos habitantes de los bosques de los que Afrodita le ha or denado temer su furia y rehuir la violencia. La oposición dominante no se da entre Adonis y Meleagro61, ya que éste hace más o menos el papel de comparsa, destinado al trágico fin que el desagrado de Artemisa le ha reservado, alzándolo contra sus tíos maternos que se resisten a dejar que una mujer se apodere de los despojos del jabalí, arrebatando así un trofeo que es símbolo de las virtudes y del poder masculinos. Frente a un cazador al que una «pasión sin pudor»62 ha encadenado al cuerpo de su amante, Atalanta se presenta no sola mente como la cazadora sin igual masculino, sino también, respecto a la efímera y distante pareja que constituye con Meleagro, como una mujer tan indiferente al deseo de su compañero como a los ani males salvajes que moran en la selva.
El interés de la versión de Ovidio de las aventuras de Adonis no consiste solamente en que desarrolla una serie de diferencias entre un seductor extraviado en una partida de caza y una cazadora que huye del matrimonio, sino también en que orienta su desarrollo ha cia una dirección que eleva al máximo la oposición entre ambos per sonajes, ya que el relato de Afrodita, en tanto que permite prever la muerte de Adonis, imputa por anticipado la responsabilidad a Ata lanta, con la discreción que autoriza la homología implícita en el bestiario de los griegos entre el león y el jabalí63. De manera para
40 Cfr. R. Sc h il l in g, La Religion romaine de Venus, París, 1954,165-167.
61 Contrariamente a la interpretación defendida por Beazley.
62 Cfr. Les Jardíns d 'Adonis, 130, n. 1. En su ensayo acerca de Panyassis ofHali-
kamassos (Text and Commentary, Brill, 1974), 120-125, Víctor J. Matthewsremite
ese rasgo a la versión desarrollada por Panyassis [F 25 k (b)\.
63 «Cfr. L’Olivier, un mythe politico-religieux», Revue de i'Histoire des Reli
dójica, el relato de Ovidio no está centrado en las hazañas de una Atalanta que surca las selvas y desafía a las fieras. La carrera ha reemplazado a la caza. Atalanta es una joven bastante hábil en la carrera pedestre. Tan dotada que incluso supera a todos los campeo nes masculinos de la especialidad. Quizás fue por eso por lo que, un día, Atalanta preguntó al oráculo si había de tomar a alguno por es poso. La respuesta es formal: no tienes necesidad de él y, aún más, ¡huyele! Al consejo se añade una amenaza: no escaparás de él sin embargo y, sin cesar de vivir, cesarás de ser tú misma64. Espantada, huye Atalanta; se retira al interior de las umbrías selvas de las que no saldrá salvo para hacer sufrir a sus pretendientes llenos de impa ciencia la prueba de velocidad cuyo premio será o su cuerpo virgen o la cabeza del hombre.
De antiguo, los mitógrafos han querido distinguir dos Atalan tas: una, originaria de Arcadia, que caza y tira al arco; otra, beocia, que es veloz en la carrera65. Es indiscutible que las diferentes versio nes de un mismo mito puedan variar, tanto aquí como allí, en sus
componentes geográficas. Pero correr y cazar, cuando se trata de una mujer, no son actividades tan claramente contrastadas que jus tifiquen, respecto a sí mismas, una separación radical. Por otra par te, el relato de Ovidio no las separa: la selva se convierte en el terre no de la joven demasiado ágil en la carrera, desde que decide huir del matrimonio. Con un relato anterior, Las Metamorfosis cuentan de qué manera toma parte Atalanta en la expedición contra el jabalí de Calidón66. Una muchacha más veloz en la carrera que los partici pantes de sexo opuesto debe aparecer necesariamente, ante la mira da de los otros y ante sus propios ojos, como un ser ambiguo cuya pertenencia a un sexo antes que a otro resulta incierta. Viendo cómo
64 X. 564-566.
65 En Scio/. Theocr, III 40d; Schol. Eur. Phínic. 150; y los mitógrafos modernos han ratificado la división (cfr. W. I m m e r w a h r , De Atalanta, Berlín, 1885). Este aná
lisis, junto con una serie de prolongaciones, ha sido elaborado en el curso de los se minarios de la École des Hautes Études, en Sciences sociales, en 1974-1975. En un momento en que la redacción estaba muy avanzada, Giampiera Arrigoni, de la Uni versidad de Milán, me ha dado a conocer el resultado de sus investigaciones sobre las ambigüedades del estatuto virginal en la tradición mítica. Aunque nuestros análisis coincidan en una serie de puntos, difieren en su orientación: el camino que la mía ha lomado está fijado por la confrontación «ovidiana» entre Adonis y Atalanta, mientras que G. Arrigoni ha preferido captar en el espejo de Atalanta las variaciones ideológi cas a las que se presta, en el discurso de los Trágicos, la historia de una mujer libera da del matrimonio y que pone en teta de juicio los valores masculinos.
66 VIII, 317-430.
Atalanta se reúne con los cazadores que van a acorralar al jabalí, Meleagro no sabe si ese rostro es el de una virgen en el cuerpo de un joven, o el de un joven en el de una virgen67. La carrera pedestre es, sin duda, una actividad menos claramente masculina que la perse cución de animales salvajes: las niñas, recluidas en el santuario arte- misio de Braurón68, así como las jóvenes de Esparta que se enfren tan, con ocasión de las fiestas, en honor de H elena69, participan en pruebas de velocidad al igual que, en Olimpia, el colegio de las die ciséis mujeres casadas70. No obstante, en ninguno de esos concursos han de enfrentarse las mujeres a participantes masculinos para los que los brazos y piernas veloces forman parte de las cualidades gue rreras. Por el contrario, las carreras en las que Atalanta triunfa se desarrollan exclusivamente dentro del terreno masculino, el único en el que su superioridad la conduce, en un primer m omento, a preguntarse sobre su identidad sexual y, a continuación, a eliminar a sus pretendientes demostrándoles que, a pesar de las apariencias, no pertenece al m undo familiar de las mujeres.
En el caso de Atalanta, la homología de la carrera y de la caza es tanto más clara cuanto que, en ambas pruebas, la joven porta armas y hace derramar sangre. En realidad, la carrera que Atalanta impone a Sus pretendientes no es más que la continuación de la caza con los mismos medios y armas. En la versión que conserva la Biblioteca, de Apolodoro, el rechazo del m undo femenino marca el destino de Atalanta desde su nacimiento. Su padre, que deseaba tener un va rón, la abandona. La cría una osa que la cuida hasta el momento en que unos cazadores la descubren encargándose de su educación71. Antes de vencer al jabalí y adoptar una forma leonina, Atalanta es una pequeña osa. No a la manera de las muchachas de Atenas que «se hacen las osas» antes de las bodas, en honor a la Artemisa de Mu- niquia o a la de Braurón, con el fin, al decir de una antigua exége- sis, de purificarse de toda huella de salvajismo72. Por el contrario, mamando la leche de la osa, Atalanta se ve introducida en el m un do de los animales salvajes y, a la vez, desviada de una vocación m a trimonial que la compañía de los hombres exclusivamente apasiona
67 VIII, 322-323.
68 Lilly G. Ka h il, «Autour de l'Artémisc attique», Antike Kunst, 1964, 20-33. 69 TeOCRITO, Epitalamio de Helena.
70 Pa u s a n ia s, V, 16,2. 71 III, 9, 2.
dos por la caza en el interior de los bosques, no le llevará, con segu ridad, a recordar.
«Convertida en una mujer madura (teleta), quiso permanecer virgen (parthenos), y cazando en las selvas solitarias, nunca abando naba sus armas (kathoplisméné dietélei))*11. La oposición que ya el relato de Apolodoro indica entre la realización fisiológica de la edad nubil y el fin escogido por Acalanta, en armas y virgen, se halla ampliamente explotada en la versión de Teognis de Megara74. Ata lanta está madura para el matrimonio (bóraíé), pero lo rechaza y evita la boda (gamos). «Habiéndose ceñido el talle [o] provista de sus armas (zosaméné), lleva a cabo hazañas sin fin fo] inútiles (até-
lesta télei). Abandonando la casa de su padre, la rubia Atalanta
marcha a las altas crestas de las montañas, para escapar de una unión deseable y rehuir los dones de la Afrodita de oro. Pero, a pe sar de su rechazo, llevó a cabo la experiencia del matrimonio [o] comprendió cuál era su realización (télos d ’égnó)·»1''. El plazo del matrimonio se abre con la madurez sexual (hóraios). Desde que el cercimiento lo permite, es decir, desde que la mujer es madura (te- leía)1*, el estado conyugal se impone como el término natural del ser femenino, por lo mismo que el árbol, una vez llegado a la ma durez, no puede renunciar a dar sus frutos. Por el contrario, Atalan ta rechaza la posibilidad de realizarse en el matrimonio; y, en este caso, la homología entre gamos y télos es justificada por el paralelis
mo sintáctico que enmarca el relato, en Teognis, de las aventuras de A talanta77. En la casa del padre, la virginidad es imposible de m an tener; el matrimonio la violentará tarde o temprano. Sólo hay una salida: corto circuitar la realización que la amenaza preveniéndola con otra, la que se ofrece dentro de un espacio extraño en el que las relaciones conyugales han sido abolidas, pero en el que, al mismo
73 Apolodoro, III, 9 ,2 .
74 1289-1294. El primer verso de la elegía (1283) evoca la injusticia amorosa de un eromene que huye de su amanee, pero que no podrá evitar ser herido o «penetra do». El hecho de que hay una justicia, una dike, en las relaciones amorosas, ha sido demostrado por B. Gentiu (cfr. Studi c/assici e orientali, 21, Pisa, 1972, 60-72, y
M. G . Bo n n a n o, «Osservazioni sul tema della "giusta" reciprociti amorosa da Saffo ai comici», Quademi Urbinati, 16, 1973, 110-120).
75 En el espacio de seis versos, la palabra télos aparece tres veces de forma explíci ta; una cuarta, a través de su equivalente hóraios.
76 Cfr. Les Jardins d ’Adonis, 218-219. Hay un tilos... gámoio (O d 20, 74) o