La Muerte de Dionisos - Marcel Detienne

’O E N D ID O a la rareza — que le em p u ja a desem-

p eñ ar el papel de ex tran jero en el in te rio r de

una ciudad de la* que es p arte in teg ran te— , Dionisos

traza en su deam bular en tre la orilla y el centro las

vías dobles y entrem ezcladas de la transgresión en

tres terren o s esenciales: el sacrificio, la caza y el

m atrim onio.

Marcel Detienne

La muerte

de Dionisos

taurus

La máscara de Dionisos,

reflejando firme y lejano el sol negro de la demencia, constituye todavía hoy

— al igual que en la antigua ciudad de Tebas— un símbolo eficaz

para denunciar los empeños, procedentes de siglos pasados,

y aun actuales,

■i, ' . ’

que se obstinan en exigir a Grecia

·;< DEL MISMO AUTOR EN

TAURUS EDICIONES

• Los maestros de verdad en la Grecia arcaica (Col. «Ensayistas», número 197)

MARCEL DETIENNE

LA MUERTE

DE DIONISOS

Versión castellana de

Juan José Herrera

Título original: Dionysos mis a morí.

© 1977, Editions Gallimard, París

© 1982, TAURUS EDICIONES, S. A. Príncipe de Vergára, 81, 1. ° - MADRID-6

ISBN: 84- 3 0 6 - 12 2 6 - 2

Depósito Legal: M - 1 0 . 557- 1 983

Circula la cspccic de que aún no hemos acabado con los Griegos y que su parte, en una antropología que englobara la historia, ha­ bría de estar a la medida de su presencia, insidiosa o declarada, en el marco de un saber repartido ya en tres siglos antes de que el Grie­ go, héroe hegeliano de la odisea fenomenológica, surgiera trazando el elevado camino que va de la conciencia natural a la conciencia fi­ losófica. El milagro, ciertamente, nunca ha sido menos creíble, pero la subversión del helenismo es vana si no procede del interior.

En este caso, el Dionisos aquí invocado no adopta la figura del extranjero, todavía menos de comparsa. Los caminos que unen la caza a la erótica y llevan a los caníbales, lejanos o próximos, al san­ griento sacrificio cocinado por los Titanes, recorren un espacio que es el suyo: el de las limitaciones tanto como el de las transgresiones. Hemos preferido, pues, interrogar a la cultura griega en el lindero de sus normas, dejando aparte afirmaciones sobre el hombre que otros continúan firmando en nuestro hombre. Un sistema de pensa­ miento tan coherente como el orden político religioso de la ciudad, fundase en una serie de gestos de participación cuya ambigüedad, tanto aquí como en otras partes, tiene por objeto abrir el espacio de una posible transgresión en el momento en que marcan el límite. Para descubrir el horizonte completo de los valores simbólicos de una sociedad, es necesario tam bién hacer el mapa de sus transgresio­ nes, examinar las desviaciones, señalar los fenómenos de rechazo y repulsa, circunscribir las desembocaduras de silencio que se abren sobre lo implícito y sobre el saber subyacente.

De los dos caminos que llevan a los confines, uno siguiendo las huellas de los cazadores de ambiguo sexo que transgreden las rela­ ciones conyugales prescritas, otro el dédalo de las conductas alimen­

ticias entre los andrófagos, los vegetarianos y los devoradores de car­ ne cruda, el segundo es hoy, sin duda, el que está mejor trazado. Desemboca en el espacio reorganizado del misticismo en el que las figuras cómplices de Pitágoras y Orfeo, dejando de parecemos vagos esbozos y exóticas formas, se organizan en una configuración que es alternativa al orden m undano del sistema político-religioso. El que las diversas modalidades de protesta se dejen aprehender en térm i­ nos de cocina, sin por ello sentirse afectadas por la burla, se debe a que toda la ciudad, por entero, se reconoce en la manducación de la carne —las carnes de un animal doméstico cocinadas al fuego— que coincide con el sacrificio sangriento, y fundan los valores dom inan­ tes de un m undo que se mantiene a medio camino entre lo natural y lo sobrenatural. Los márgenes del sacrificio son un campo privile­ giado para seguir las sendas de Dionisos. En primer lugar, en las distorsiones que multiplica a placer:·entre doméstico y salvaje, hom ­ bres y animales, dioses y mortales, degüello pacífico y captura vio­ lenta, cocinado y crudo, e incluso, en el proceso culinario de la va­ riante órfica, entre asador y caldero. La puesta en duda del modelo sacrificial de Dionisos se entabla tanto desde el interior como desde el exterior. A continuación, el dionisismo que, incluso en sus miste­ rios, no se inclina jamás hacia una renuncia absoluta del m undo, es­ boza en su recorrido por el interior de la ciudad el trayecto que los Cínicos adoptan en el siglo IV, cuando se comprometen a la des­ construcción del modelo antropológico dom inante m ediante un agresivo elogio a la comida cruda y al endocanibalismo familiar. Pero el poder subversivo de Dionisos no tiene sus límites en las fronteras de la historia Griega. Se afirma igualmente en el corazón de la teoría del sacrificio que se constituye al final del siglo XIX, en ­ tre las cuestiones aportadas por la ilusión totémica y la reflexión de los primeros sociólogos acerca de las relaciones entre Religión y So­ ciedad. Una de las proposiciones fundamentales de las Formas ele­

mentales del pensamiento religioso es que la sociedad toma con­

ciencia de sí misma y se instaura a través del emblema escogido en­ tre las formas del m undo animal o vegetal con las que los hombres, en estado primitivo, se mantenían en la más inmediata relación fa­ miliar. La inmolación del animal distintivo con la devoración que le sigue, debía ser el prototipo de toda práctica sacrificial. Un Dios co­ mo Dionisos, que oscila entre la bestia, las' plantas y la apariencia hum ana, encontrábase, súbitam ente, en el centro de los problemas compartidos por el hombre y el m undo animal o vegetal.

gollado a su vez, y entregado a aquellos que van a devorarlo, Dioni­ sos parecía presentar en su ambiguo papel de víctima y de dios de los misterios, la síntesis de una historia que comenzaba con el salva­ jismo de los Pueblos de la Naturaleza y que finalizaba con la m adu­ rez espiritual de la religión cristiana, centrada en un dios personal, inmolado porque él se sacrifica. Extraña ilusión de una teoría que, queriendo apartar la amenaza de una confusión entre el animal, el hombre y la divinidad, se ve arrastrada a buscar en Dionisos el in­ quietante precursor de un pensamiento religioso fundado sobre el sacrificio, en tanto que limitación del deseo sensible y renuncia vo­ luntariamente aceptada por el yo.

Volviendo al Dionisos de los Órficos, de esos marginales que ponen los prestigios del dios degollado al servicio de una crítica ra­ dical del modelo alimenticio y sacrificial de la ciudad, descúbrese al mismo tiempo cómo el cristianismo, a través de sus apologías sucesi­ vas, ha impuesto progresivamente, a un pensamiento que se tenía por laico y sociológico, lo esencial de su problemática del «sacrificio». La fascinación ejercida por Dionisos sobre las ideologías del sacrificio no tiene más secreto que la antigua connivencia de este dios con las figuras de la delimitación del hombre entre dos mundos alternativos, dioses por un lado, brutos por el otro.

El trayecto cinegético, el otro de los caminos que se dirige hacia los límites de una cultura, no es un rodeo menos familiar para el dios liminar de este libro. Uno de los gestos sintomáticos de la locura de Dionisos, la oribasia, consiste en lanzar a las mujeres casadas fuera de la casa, lejos de la ciudad, en una carrera a través de bosques y montañas, donde todo lo que vive, animal o ser humano, es captura­ do en la caza por la salvaje jauría. Paralelamente, uno de los rasgos pertinentes de la transgresión dionisíaca, en el orden del mito, consiste en sustituir la brutal persecución de una pieza —hombre o animal— desgarrada con las manos desnudas, por la matanza no violenta de un animal doméstico, comido después de cocinado, como conclusión del sacrificio. Las cazas preferidas por Dionisos trastornan tanto el es­ pacio del matrimonio como el ordenamiento del ritual sacrificial.

Incidentalmente, la pantera que aquí pregonamos no tiene, para empezar, como Señor, a Dionisos. Pertenece a un bestiario donde la caza, la seducción y el matrimonio se interfieren a través de los mitos entrecruzados de Atalanta y Adonis. Ambos se entre­ gan a la caza. Atalanta rehúye el matrimonio, rehúsa los dones de Afrodita y busca, en una actividad esencialmente masculina y gue­ rrera, un refugio que la mantendrá lo más lejos posible del deseo

amoroso y del estado conyugal. Mujer en armas, de brazos y piernas veloces, su odio por el matrimonio afírmase particularmente en la prueba de velocidad que impone a los obstinados pretendientes: en lugar de que los varones compitan en ardor para alcanzar, al term i­ no de la pista, a la mujer deseable, como es uso en determinadas pruebas para el matrimonio, son forzados a huir desnudos y sin pro­ tección, bajo la amenaza de la mujer codiciada, que les da caza co­ mo si de medrosas liebres y tímidos cérvidos se tratara. Éstas son las piezas a las que prefiere perseguir el cazador Adonis. Abandonán­ dose a la excesiva pasión que le une a su dueña, en medio de los bosques, el amante de Afrodita excluyese del m undo viril de los en­ frentamientos con los animales feroces; y el comportamiento cinegé­ tico que escoge, opuesto al de Atalanta, le lleva a confundir el arte de acorralar la pieza con el arte de agradar y seducir. La caza que Adonis practica es la prolongación de la seducción con idénticos m e­ dios y con las mismas armas, como así atestigua su complicidad con la pantera, el único animal dotado de un buen olor natural que le permite, a un mismo tiempo, cautivar y capturar a sus víctimas.

En este territorio prohibido a las mujeres, y que solamente los jóvenes deben atravesar con fines iniciáticos, el encuentro entre la cazadora que rehuye el matrimonio, y el cazador, afeminado seduc­ tor, desemboca en un enfrentamiento en el que la transformación de Atalanta en bestia feroz, detestada por Afrodita, aparece solida­ ria de la matanza de Adonis, redoblada por el revés de su propia metamorfosis en planta perfumada. Si bien al término de sus ma­ landanzas, y a despecho de los ardides de Afrodita, Atalanta se ve confirmada en su vocación cazadora y en su rechazo del matrimo­ nio, si bien se integra, efectivamente, en el m undo de las bestias fe­ roces donde se levan los irreductibles enemigos que vienen a inte­ rrumpir la carrera de un mozo demasiado inclinado a confundir la caza con la seducción, su transformación en leona frígida denuncia, hasta en su aparente triunfo, la carencia que le aflige. Como si a través de estos relatos míticos, y algunos otros evocados de paso, un determinado comportamiento cinegético viniera a dibujar un espa­ cio liminal, abierto a la transgresión de los comportamientos sexua­ les dominantes, pero en el que no podría sino señalarse la im poten­ cia de una subversión eficaz de las relaciones entre los sexos según y cómo la sociedad los ordena.

Este doble campo en las lindes del sacrificio, y con la interferen- d a de lo cinegético y lo erótico, lo hemos escogido no sólo por su ri­ queza en formas de transgresión, sino también por dos razones soli­

darías. En primer lugar, la efectividad del sacrificio, tanto como la caza, en cuanto operadores míticos que descubren en la prolonga­ ción de análisis precedentes la pertinencia de las relaciones y siste­ mas de relaciones que subyacen a otras secuencias y a otros relatos de la misma mitología. De esta manera, mediante el rodeo de Ata­ lanta y el relato de Ovidio, la metamorfosis vegetal del cazador Adonis en anémona, flor sin perfume y sin frutos, confirma, por homología simbólica, las ya referidas afinidades con una planta co­ mo la lechuga. Trátase de la validez de una interpretación para la cual sólo los datos, las tradiciones y las creencias atestiguadas en una sociedad pueden servir como piezas justificadoras. Tal interpreta­ ción no sólo debe ser coherente y económica, sino que debe tam ­ bién poseer un valor heurístico, hacer aparecer relaciones entre ele­ mentos hasta entonces extraños o bien recortar informaciones atesti­ guadas en términos explícitos, pero inscritas en otra parte, en otros lugares, siempre que sea en el mismo sistema de pensamiento y en el interior de la misma cultura.

Por eso mismo, nos hemos propuesto responder a las objeciones procedentes de los historiadores del pensamiento claro, los cuales re­ ducen de grado la historia a lo que realmente ha sucedido, y opo­ nen a un análisis que opera mediante modelos y que procede, m e­ diante la reducción sistemática, las intuiciones del sentido común, escandalizado por la intrusión de la lógica en una forma de pensa­ miento como la fábula, que le es, por naturaleza, extraña. Todo un saber compartido fúndase aquí en algunos postulados: la historia es análisis del cambio real, lo que semánticamente es cierto para nos­ otros debe serlo para los demás, las únicas estructuras de un texto son aquellas que son legibles en la superficie y que van formuladas en términos explícitos. Pero los auténticos problemas del análisis de los mitos no giran en torno a las ilusiones de lo real, mantenidas por las prácticas de una historia tradicional; enúnciansc en torno a la le­ gibilidad de un texto, a las relaciones entre los que un relato mítico formula explícitamente y los diferentes grados del saber implícito que el analista puede y debe convocar según prefiera encaminar la interpretación hacia el recinto de un relato privilegiado o, por el contrario, abrirla en el horizonte, más o menos extenso, del conjun­ to de mitos de los que dispone una cultura.

• *

LOS GRIEGOS NO SON COMO. LOS DEMÁS

Si algún pueblo antiguo llegó a los últimos /imites de la ci­ vilización, fu e sin duda el pueblo griego.

Entre los helenistas y los practicantes del análisis de los mitos, las relaciones no son necesariamente de excelente vecindad. No es solamente, como algunos podrían pensarlo, por el hecho de que los primeros, hombres de experiencia, apesadumbrados por el patrimo­ nio grecorromano, dieran pruebas de reticencia ante un método inédito. La indisposición es más seria; aliméntase de diversos malen­ tendidos y varios contrasentidos: el «estructuralismo» ha suscitado sin duda algunos de ellos, los helenistas se han encargado del resto. Naturalm ente, en el proyecto intelectual de Lévi-Strauss, la mitolo­ gía griega tiene su sitio al lado de los mitos africanos o polinesios, pues se trata fundamentalmente de mostrar que, por donde quiera que aparece, el pensamiento mítico remite a lo que Lévi-Strauss lla­ ma «un sistema de axiomas y de postulados». Desde ese punto de vista, establecer que los mitos griegos pueden ser enjuiciados por el análisis estructural, es dar prueba de que los mitos enunciados dos milenios antes que los mitos americanos engendran una imagen del m undo ya inscrita en la «arquitectura del espíritu». Pero ninguna lectura de Grecia es inocente, sobre todo cuando está motivada por la decisión de dar cuenta del funcionamiento del espíritu humano. ¿No es en la sociedad griega donde se ha producido, según la expre­ sión de Lévi-Strauss, «la conmoción decisiva1 que había de permitir la aparición de una reflexión científica, a partir de la invención de la filosofía y de la instauración de un pensamiento racional?

Y el primer malentendido irrumpe. Para Lévi-Strauss, Grecia ya no ocupa una posición privilegiada; no es más que el lugar en el que la mitología desiste en favor de la filosofía, y el único mérito

1 MythoJogiques II. Du Mielaux Cendres, París, 1966, 407.

que puede reconocérsele es el de ofrecer el ejemplo, sin duda el más acabado, de una superación del pensamiento mítico por sí mismo, de esa marcha hacia la abstracción que se advierte en determinadas operaciones asumidas por vastos conjuntos de mitos dispersos por el m undo, pero que conoce en Grecia un desenlace en apariencia más feliz, dado que allí, por accidente, el pensamiento en estado salvaje se metamorfosea discretamente en un sistema cuyos principios esen­ ciales aún conserva el nuestro. De golpe, frente a una teoría que ampliaba la problemática a las dimensiones del espíritu hum ano, los helenistas tuvieron la impresión de haber sido desposeídos bru­ talmente de una causa que, por cierto, estaban inclinados a tratar en función de una sola división, trazada por el siglo XIX, entre

mythos y logos, pero cuya suerte, así les parecía, no podía ser defi­ nitivamente decidida sin un previo y exhaustivo examen de los m i­ tos producidos por el pensamiento griego ni sin una prolongada confrontación entre las formas de pensamiento puestas en práctica en la filosofía, el derecho o la política, y aquellas que organizan el conjunto de la mitología a través de los siglos y allende los con­ tinentes.

Este primer malentendido se ha visto agravado por otro cuyo análisis estructural parece tener la responsabilidad. En 1955, des­ pués de haber planteado que el mito era una utilización del lengua­ je en segundo grado, Lévi-Strauss se propone definir lo que por fi­ delidad a su modelo lingüístico llama entonces mitema o unidad constitutiva del mito; y para ilustrar su técnica del desglose en fra- ses-relación, reagrupadas según sus afinidades temáticas, escogió un mito griego que resultó ser la historia de Edipo2, La razón de ante­ mano fue, sin duda, suponer que nadie ignora un mito semejante, pero hemos llegado a preguntarnos precisamente si esta elección no ha sido favorecida por el estatuto cultural de la historia de Edipo en nuestra propia sociedad: ningún otro ejemplo podría ofrecer con más seguridad a una metodología conquistadora la satisfacción in ­ m ediata de tener acceso a la universalidad. El mismo Lévi-Strauss lo ha dicho: Edipo es una elección camelística, «un ejemplo tratado de forma arbitraria»5. Un beneficio principal de la demostración fue poner en evidencia que el mito debía extraer su significación de las relaciones entre los diferentes mitemas. Por lo demás, el resultado

2 «La Structure des mythes» (1955), recogido en Anthropologie structuraíe, Pa­ rís, 1958, 227-255.

era menos positivo: el conjunto de las versiones que este tipo de análisis se jactaba de tomar en consideración para definir cada mito hallábase aquí reemplazado por una historia despojada de la mayor parte de los rasgos pertinentes a una lectura estructural, ya que las secuencias del mito de Edipo distribuidas en esta matriz, habían si­ do tomadas en el presente caso de la lectura que Marie Delcour, le­ jos de toda perspectiva estructuralista, había hecho diez años antes. Por otra parte, ¿cómo un análisis estructural habría podido progre­ sar sin poseer un conocimiento directo y prolongado del contexto et­ nográfico del que Lévi-Strauss, en el mismo año de la publicación de la Anthropologie structurale, descubría y explicaba el papel ca­ pital en el desciframiento de la Gesta de Asdiwal?4. Ningún helenis­ ta podía adherirse a un método cuya única aplicación en estado de poder ser controlada revelaba claramente que procedía con tanta ar­ bitrariedad como otros mejor probados, aunque visiblemente más obsesionados por el descubrimiento de un sentido a priori. El recha­ zo del análisis lévi-straussiano del mito de Edipo era tanto más justi­ ficado cuanto que podría ser invocado desde los mismos principios de una lectura estructural, extraídos por primera vez en el estudio del mito de Asdiwal, publicado en 1958.

De esta lectura del mito edípico había de nacer uno de los con­ trasentidos más admitidos y ampliamente difundidos de entre todos aquellos que el «estructuralismo» ha suscitado; sirviéndose como pretexto de algunas fórmulas lévi-straussianas que parecían definir el mito como el esfuerzo por encontrar una mediación entre tcrmi- I nos contradictorios, el antropólogo inglés Ed. Leach concluye abusi­ vamente que el aspecto mediador del mito constituía su única fu n­ ción5. Este contrasentido funcionalista que hacía del mito un útil lógico destinado a asegurar la mediación entre dos términos o dos situaciones contrarias, llevaba al mismo antropólogo, y a continua­ ción a algunos otros, a difundir un determinado número de análisis de mitos griegos o bíblicos cuya originalidad más innegable es ofre­ cer la prueba de que es posible decirse estructuralista sin dejar de ig­ norar los procedimientos e instrumentos elaborados por el análisis estructural desde hacía una decena de años.

4 «Annuaire de l’École pratique des Hautes Études», «Sciences religicuses» (1958-1959), París, 1958, 3-43, recogido en Anthropologie structurale deux, París, 1973, 175-233.

5 Ed. Le a c h, Genesis as Myth and other Essays, Londres, 1969, al igual que Lévi-Strauss (trad, fran.), Seghers, París, 1970; G. S. Kirk, Myth., 48 y ss. M. Me s-

UN, Pour une science des religions, París, 1973, 223-224, etc.

Esos malentendidos no habrían parecido tan profundos si no h u ­ bieran sido empozoñados por la malhadada querella entablada por el estructuralismo contra la Historia sin tener en cuenta las prácticas más nuevas de los historiadores de hoy. Convencidos de que estaban conminados a escoger entre sociedad caliente y sociedad fría, entre historia acumulativa e historia estacionaria, los helenistas y algunos otros no han tenido ningún reparo en persuadirse de que Grecia, que tan pronto había interiorizado su historia forjándose un pensa­ miento histórico solidario de su práctica política, formaba parte na­ turalm ente de las sociedades no frías que la antropología estructural no parecía reivindicar con tanta seguridad. La distinción tajante en­ tre sociedades frías y sociedades calientes no podía sino precipitar un movimiento reflejo de repliegue sobre sí mismo, desencadenado por una serie de discordancias tácitas las más de las veces.

Desde el siglo XDí, los grandes trabajos de la mitología clásica se han guiado a partir de dos postulados: por una parte, los funda­ mentos mitológicos dependen de una historia que toma en cuenta su mitología y su colonización, y cuyo objetivo constante es estable­ cer fechas, mostrar sucesiones, seguir caminos, localizar relatos ins­ cribiéndolos en el contexto geográfico que les ha visto nacer y desa­ rrollarse. El segundo postulado, corolario del primero, es que los re­ latos míticos están compuestos por una pluralidad de imágenes y te­ mas cuyas únicas relaciones son las de filiación y orden genético. Pa­ ra los filólogos que orientan sus investigaciones en este campo, el problema esencial es, en primer lugar, identificar la versión prim iti­ va —la única que en sí conserva el raro perfume de la autentici­ dad— , para separar a continuación los componentes, de manera que pueda determinarse su significación respectiva y, a cambio, mostrar cómo los diferentes elementos se han combinado y han reaccionado los unos sobre los otros. Ahora bien, después de más de medio siglo, ambos postulados del saber histórico no han dejado de ser discutidos con relación a los procedimientos puestos en práctica por una serie de sectores de la investigación histórica: desde la histo­ ria demográfica a la historia de las técnicas, pasando por la historia de las mentalidades y las relaciones sociales. Dos rasgos dominan esta nueva práctica de la historia: por una parte, al trabajar sobre se­ ries, los historiadores toman desde ahora en consideración conjuntos cuyos datos, en apariencia dispersos, dependen de sistemas de trans­ formación reglamentados y sometidos a unas leyes. Por otra parte, al acometer fenómenos que escapan holgadamente a los fundam en­ tos conscientes, descubre este tipo de historia la importancia de los

cambios seculares, los flujos y reflujos de larga duración, así como el peso de las permanencias en un campo donde parecían reinar exclu­ sivamente la mudanza y el cambio. Hace ya casi cuarenta años que Georges Dumézil ha pedido a los historiadores de las sociedades an­ tiguas el derecho de ciudadanía para la estructura junto a la crono­ logía, para el análisis de los «complejos primarios» junto a los «com­ plejos secundarios», distinguiendo así, por una parte, los marcos so­ ciales y religiosos de un pensamiento y, por otra, lo que puede ex­ plicarse mediante las aportaciones sucesivas de la historia6. En nin­ gún momento a lo largo de estos cuarenta años, ha cesado de invitar Dumézil a los historiadores de las religiones a que reconozcan la existencia de estados de cosas complejos donde, como él dice, no so­ lamente se yuxtaponen numerosos elementos, sino que se articulan. Y esta larga demora ha sido necesaria para que se comience a com­ prender, aquí y allí, por ejemplo, que en las religiones politeístas, los panteones no son meras colecciones de dioses, más o menos ex­ tensas, sino que el análisis de las potencias divinas coincide necesa­ riamente con la definición de sus relaciones diferenciales en el seno de un conjunto «estructurado»7.

Ya casi al fin del siglo XIX, Victor Bérard y algunos audaces compañeros esperaban devolver a la historia las tres cuartas partes de una mitología salvada así de la sinrazón que amenazaba con en­ gullirla. Hoy, los historiadores del m undo grecorromano parecen menos optimistas: algunos comienzan a entrever que un mito no es necesariamente una creación del medio histórico, geográfico y social en el cual parece inscribirse espontáneamente; otros renuncian a in­ terrogar un discurso que parece tan poco coherente y declaran que la única unidad de la mitología es la forma provisional y artificial que le prestan en la época helenística las recopilaciones y los m anua­ les mitográficos. Si los historiadores del m undo griego están decep­ cionados, los filósofos, por su parte, están cansados de buscar una versión auténtica que es, siempre, la forma irrecuperable de un mito.

Abandonada por unos y descuidada por otros, la mitología pue­ de ser reconocida desde entonces como tradición: un orden autóno­ mo de significaciones que regenta fundamentalmente la producción de cada texto8. Es una suerte de postulado del análisis estructural:

6 Cfr. Les Dieux des Indo-Européens, París, 1952, 80yss. 7 Cfr. Mytbe et épopée III, París, 1973, 16.

8 Cfr. Paul Zu m t h o r, Essais depoétique médiévale, París, 1972, 75 y ss. 19

la mitología de una sociedad está constituida por un conjunto de re­ latos que guardan entre sí más afinidades que las que puedan guar­ dar con cualquier otro discurso o forma de pensamiento al que lo han asociado las artimañas de la cronología o los azares de la infor­ mación. Se trata de saber si las diferentes versiones de un mismo mito no deben ser confrontadas, en primer lugar, unas con otras, en vez de ser o bien descuidadas en provecho de una de ellas o bien re­ mitidas a temas de otro orden, sea éste histórico, social o económi­ co. Reivindicar la autonomía para la tradición mitológica es también romper con el hábito filológico de los paralelismos, que consiste en reagrupar las semejanzas y en borrar las diferencias reduciéndolas a consideraciones ficticias de lo imaginario individual. Para utilizar mejor las propiedades de la mitología, englobando el conjunto de mitos transmitidos y recitados, es necesario, por el contrario, acercar las diferentes versiones en virtud de sus diferencias e intentar ver si no pueden entonces ordenarse entre ellas dentro del espacio que la tradición mitológica les abre. Por ahí es por donde se inicia la apro­ ximación estructural al mito.

No obstante, antes de examinar sus modalidades de aplicación es necesario apartar la objeción prejudicial de que este tipo de análi­ sis no podría aplicarse a la mitología de los griegos. En un artículo publicado hace poco tiempo en la Rivista storica italiana**, G. S. Kirk que, llegado el caso, no se niega a tratar determinados relatos a la manera estructuralista, insiste en lo que le parece ser un rasgo esencial de los mitos de Grecia: siempre están obliterados por una relectura alimentada con interpretaciones sucesivas de las que las más erudi­ tas, las de Helánico y Ferécides, en el siglo V antes de nuestra era, se contentan con prolongar otras más antiguas, contemporáneas de los mitos homéricos. Los griegos, pues, no habrían dejado de m anipu­ lar sus mitos para hacerlos más «creíbles», ya añadiéndoles nuevas secuencias, ya conjugándolos en función de acontecimientos o tradi­ ciones locales siempre nuevas. Resulta que a diferencia de los mitos revelados por las sociedades de tradición oral, a los que el mismo autor concede el privilegio de reflejar fielmente las estructuras socia­ les, la mitología griega estaría condenada a no aparecer jamás ante nosotros más que en un estado de incesante mudanza y decepcio­ nante elaboración secundaria. Podemos preguntarnos si la objeción

9 1972, 565-583. En la prolongación de un libro más ambicioso: Myth. Its Mea­

ning and Functions in ancient and other Cultures, Cambridge University Press, 1970

no nace de una ilusión que lleva tanto al ejercicio del análisis estruc­ tural como en no meqor medida a la naturaleza de los mitos produ­ cidos por las sociedades de tradición oral. En efecto, el predominio de la palabra en una sociedad no implica que ésta ignore el cambio, y sería caer en la trampa de una distinción entre sociedades frías y sociedades calientes el desconocer la importancia de las desviaciones, repeticiones y continuas reinterpretaciones de las que dan testimo­ nio las diferentes versiones de un mismo mito, según hayan sido contadas cincuenta kilómetros más lejos o pronunciadas cincuenta años antes que otra. La mitología no sería la misma sin esa perpetua recuperación de una versión por otra. Para el análisis estructural ésa es, precisamente, la mayor justificación de su práctica. Al haber de­ finido el mito mediante la recurrencia y la repetición en la varia­ ción, se asigna como tarea el descifrar simultáneamente las versiones diferentes de un mismo mito de manera que pueda reconocerse el sistema escondido. En consecuencia, si las variantes son más num e­ rosas, más a su quehacer se entregará el análisis estructural. En reali­ dad, sería más pertinente objetar que la mitología griega ofrece más de una vez la aporía documental del mito aislado, conocido a través de una sola versión y despojado así del contexto esencial que podría asegurarle una variante.

Una vez reconocida la autonomía de la tradición mítica, el pri­ mer empeño del análisis estructural consiste en construir su objeto. Pues, en principio, no se aplica a un mito aislado, sino a un grupo de relatos, sea el grupo que forman un mito y sus diferentes versio­ nes, sea aquél que comprende dos o varios mitos diferentes y, por supuesto, ambos tipos de grupos no son exclusivos el uno respecto del otro. Muy groseramente podríamos distinguir en Grecia tres gé­ neros de materiales mitológicos. El primero —y es el lote más im ­ portante— , está constituido por las colecciones mitográficas com­ puestas a partir de la época helenística y cuyos títulos más conocidos son la Biblioteca del Pseudo-Apolodoro, las Fábulas y las Astronó­ micas de Higinio, el libro IV de las Historias de Diodoro, la colec­ ción de las Metamorfosis de Antoninus Liberalis o la compilación llamada Los Mitógrafos del Vaticano. Al margen de esta literatura técnica, dos tipos de relatos míticos se presentan en estado aislado: unos son presentados como informaciones fragmentarias por la lite­ ratura intersticial de los eruditos, que va desde los escoliastas a los lexicógrafos, y los otros son transmitidos por obras específicamente literarias —en el sentido griego— pudiendo ser éstas una epopeya, una tragedia o un poema lírico como el peán, el treno o el himno.

El análisis estructural reivindica el derecho de combinar estos dife­ rentes relatos míticos y de inscribirlos en los conjuntos y en los gru­ pos que tienen intención de constituir, sin dificultades de espacio ni de tiempo. Por todo eso, el primer paso, al menos en el campo grie­ go, es destruir, quebrar las figuras tradicionales tomadas del sentido aparente de los mitos, y echar abajo las cercas levantadas por los mi- tógrafos antiguos y fortalecidas por los mitólogos modernos que han respetado fielmente su trazado. En principio, cada mito remite al conjunto de los otros mitos. En la práctica, de hecho, el primer es­ bozo de un grupo puede sacar provecho de las afinidades entre per­ sonajes, acciones o temas dominantes. Así, en una primera fase, no es inútil, sin duda, confrontar, dentro del mismo grupo, los dife­ rentes mitos que cuentan la invención de la vida cultivada, o incluso aproximar la historia de las Danaides a la de las Lemnias. El peligro de este reconocimiento sería confundir el análisis estructural con la búsqueda de una estructura única que se repitiera en diferentes con­ textos, ya el motivo de la esposa asesina, ya el tema de la simple oposición entre salvajismo y vida civilizada. Los verdaderos conteni­ dos de un mito y, por eso, su lugar dentro de un grupo de relatos, no se dibujan más que a través del desciframiento de los diferentes planos de significación, sin los cuales no hay análisis estructural. En efecto, este tipo de lectura se propone como objeto el determinar los elementos constitutivos de un sistema sin jamás prejuzgar la sig­ nificación que, por otra parte, nunca es depositada en un elemento aislado. Por la misma razón que un mito no puede ser definido más que por el conjunto de sus variantes, ordenadas en una serie que forma un grupo de «permutaciones», tampoco puede ser delimitado si no es mediante los diferentes planos de significaciones que lo in­ forman constituyéndolo en objeto de ese tipo de análisis.

En cierto modo, el análisis lévi-straussiano de los mitos se ins­ taura en las mismas condiciones que el análisis filológico y compara­ tivo del siglo XIX. Aquí y allí, el punto de partida es el mismo: el carácter gratuito e insensato del discurso mítico. Para Max Müller, la sinrazón del mito era un escándalo; para Lévi-Strauss un desafío. Una lectura estructural comienza por plantear que el m ito no es una serie de palabras, una historia dotada de significación lingüística or­ dinaria, sino una cadena de relaciones, una serie de conceptos, un sistema de oposiciones significantes que se distribuyen en diferentes planos, a varios niveles semánticos, a los que Lévi-Strauss llama «có­ digos» porque sus unidades constitutivas parecen obedecer a leyes de economía y redundancia semejantes a las de los verdaderos códi­

gos. Más allá de las secuencias que forman el contenido aparente, el análisis va, pues, a enarcar, distinguir y separar los diferentes planos de significación que forman la arquitectura del mito. La debilidad del primer análisis estructural, el que Lévi-Strauss aplicó al desafor­ tunado Edipo, consistía'en proceder al desglose del mito de manera que pudiera ser reorganizado como si fuera su propio contexto ra­ cional. El mito no podía ser validado más que por su coherencia in­ terna al ser definido sólo por su sistema conceptual; quedaba así abandonado al ingenio y a la arbitrariedad del constructor del m o­ delo. La aportación esencial de la Gesta de Asdiwal ha sido someter el análisis formal a un referente indispensable llamado «contexto et­ nográfico», es decir, el conjunto de informaciones que, en una so­ ciedad dada, constituyen el horizonte semántico de una mitología, desde los datos técnico-económicos hasta las creencias y las represen­ taciones religiosas pasando por las realidades geográficas, las estruc­ turas sociales y toda una red de prácticas institucionales. La manifes­ tación de las oposiciones pertinentes al mito dentro de sus niveles diferentes encuentra así la indispensable caución que —sólo él— puede darle el conocimiento profundo de un medio semántico orga­ nizado. El análisis estructural no es el formalismo charlatán al que algunos acusan de esquematismo y otros de vana complejidad.

Con el objeto de definir los planos diferentes de significaciones, el análisis debe comenzar por ampliar el campo de la mitología al conjunto de informaciones concernientes a todos los registros de la vida social, espiritual y material del grupo humano considerado. La aparición del árbol de mirra, por ejemplo, en el mito griego de Adonis, implica el inventario minucioso de todos los testimonios que nos revelan la forma en que los griegos se han representado la mirra y las plantas aromáticas en relación a los demás tipos de plan­ tas; y este inventario no lleva solamente a definir el uso de la mirra en la práctica sacrificial o el empleo de los perfumes en la vida eróti­ ca, sino que exige también que interroguemos al conjunto de sabe­ res: botánico, médico, ritual, zoológico, a través de los cuales nos ofrecen los griegos las clasificaciones y cuadros enteros de su sistema simbólico. Es Lévi-Strauss quien ha enseñado a los mitólogos que para conocer la significación de una planta o de un animal era necesario determinar cada vez, con precisión, qué papel atribuía cada cultura a aquella planta o a aquel animal, sin olvidar que de todos los detalles que concernían a tal planta o a tal animal, la sociedad tomaba sola­ mente algunos para asignarles una función significante, pudiendo además, cada uno de estos detalles cobrar significaciones diferentes.

No será sino al término de este desciframiento del contexto etnográfico evocado por el mito cuando el análisis podrá determ i­ nar relaciones conceptuales cuya pertinencia habrá sido validada por la recurrencia de los mismos valores semánticos de un extremo al otro del campo regido por este pensamiento simbólico. Y será inclu­ so a través de los diferentes planos de significación discernidos por este análisis como se dibujará el grupo al que pertenece tal mito o tal relato. Un ejemplo, escogido dentro del campo griego, permitirá ilustrar la solidaridad de las operaciones implicadas por este desci­ framiento: el mito órfico de los Titanes que dan muerte a Dionisos10. De entrada, la historia presenta un doble enigma: por una parte, nos refiere un monstruoso banquete protagonizado por unos caníbales —Dionisos niño comido por sus enemigos— , cuando este mito se halla en el centro de la antropogonía de los discípulos de Orfeo, cuyo pensamiento está dominado en su totalidad por la repulsión a verter sangre; en segundo lugar, la cocina a la que se en­ tregan los Titanes es extrañamente caprichosa: habiéndolas cocido previamente, asan las carnes de su víctima; Dionisos es transforma­ do en un cocido asado. Tomado en sí mismo, el mito órfico es un discurso paradójico que siempre se ha intentado explicar sea buscan­ do el reflejo de un ritual dionisíaco (el dtasparagmós), sea reducién­ dolo, mediante procesos comparativos, a la representación natural, por así decir, de un dios que muere y que renace. Ahora bien, lo que puede mostrar un análisis estructural, es que la rareza del relato órfico desaparece a medida que es confrontado con los procedimien­ tos sacrificiales, con la relación fundamental entre el asador y el cal­ dero y aparte de esto, con el conjunto de significaciones que los griegos han dado al asado y a la cocción por ebullición. Por lo mis­ mo, una vez precisado el detalle del yeso con el que los Titanes se han recubierto, en el momento en que hacen violencia a Dionisos, los actores del mito descubren su rostro de hombres primordiales, surgidos de la tierra blanquecina y asociados a la cal viva. Mediante sus rasgos más importantes, el relato es remitido entonces a un con­ junto de representaciones, en su mayor parte míticas, y que son re­ lativas a las prácticas alimenticias, a los procedimientos culinarios, al sacrificio sangriento y, por eso, a la condición del hombre, tal y co­ mo ésta se delimita respecto a los dioses y respecto a los animales. La muerte de Dionisos a manos de los Titanes viene así a inscribirse en una serie que comprende los mitos de Prometeo, las representa­

10 C fr. infra, p p . 127-169.

ciones de la homofagia dionisíaca, las especulaciones pitagóricas a propósito de la muerte del buey arador, pero que debe también en­ globar los diferentes relatos que la ciudad ha elaborado en el marco del ritual de las Bufonías, en torno a la acción de dar muerte al buey, compañero del hombre, relatos que se conectan por sí mis­ mos, con otras series de mitos, así, la que se centra en la historia de cómo se dio muerte al primer animal sacrificado. Solamente en rela­ ción a este conjunto, reconocido desde el interior del mito de Dio­ nisos, el relato de los Órficos cobra no sólo un sentido en cada uno de sus detalles singulares, sino que se convierte en elemento de un sistema más vasto, centrado en el sacrificio sangriento.

El análisis estructural no busca ya el sentido del mito en un nivel de mera intriga o en los resortes de la historia relatada; lo halla a ni­ vel de un sistema formado por un grupo de relatos. Pero no por ello, como hace poco se le ha reprochado, opta el análisis estructural por la sintaxis contra la semántica; plantea solamente que es posible acceder al sentido de los mitos multiplicando los análisis formales que permiten extraer la armadura lógica de varios relatos. La semán­ tica de los mitos es tanto más rica cuanto que es descubierta a través de la sintaxis. Y aunque el método puesto en práctica por Lévi- Strauss ha preferido a menudo ocultar los valores semánticos de los grupos de mitos para mejor sacar a la luz sus preocupaciones lógicas, no deberíamos concluir apresuradamente que este tipo de lectura está consagrado exclusivamente al análisis combinatorio de X grupos de mitos; la misma práctica puede también llevarnos a descifrar un grupo restringido, centrado en una temática privilegiada. Pierre Smith y Dan Sperber han demostrado que, desde el punto de vista del análisis estructural, los mitos no eran solamente clasificaciones, un discurso sobre la lógica de las proposiciones de la que el fuego, la cocina, los animales y las plantas son materia e instrumento, sino que al mismo tiempo eran un saber sobre las categorías y sobre el m u n d o ” . La limitada experiencia del desciframiento de un deter­ minado número de mitos griegos, de los cuales unos hablan de la miel y los otros de los aromas, permite ver hasta qué punto toda es­ ta mitología, desconocida por estar dispersa en una literatura inters­ ticial, remite a un mismo saber sobre el m undo y, por tanto, a un mismo sistema de pensamiento: como si toda una parte de la m ito­ logía griega, al descubrir los albores de la vida cultivada, no hiciera más que explorar un solo y mismo problema, a saber, la condición

11 «Mythologiques de Georges Dumézil», Annales E. S. C , 1971, 583-585.

del hombre a través del matrimonio y el sacrificio, las dos institucio­ nes que alimentan toda una parte del pensamiento simbólico de los griegos,2.

Que el análisis estructural puede contribuir al inventario de las riquezas de la mitología, incluso los más intratables de los helenistas lo concederán, sin duda, pero harán dos objeciones a su aplicación en el campo de los mitos griegos. La primera es que este tipo de análisis da poco valor a las formas particulares que el relato mítico puede adoptar según se trate de un esquelético resumen fruto de un mitógrafo tardío o de la versión reflejada por una tragedia de Es­ quilo. La segunda objeción es que el análisis estructural desconoce los datos coyunturales y parece prestar poca atención a las realidades sociales. Una y otra dificultad plantean problemas esenciales a este tipo de análisis en el ámbito griego.

Desde un punto de vista lingüístico, el análisis lévi-straussiano procede de una manera un poco paradójica. Por una parte plantea que el mito no coincide con los datos de la lengua, con las frases de un relato y, por otra parte, el mismo análisis toma una serie de prés­ tamos de la lingüística estructural para aplicar las herramientas con­ ceptuales de esta lingüística al metalenguaje del mito. De hecho —y ahora puede verse mejor— el análisis de los mitos no debe a la lingüística más que motivaciones, y los procedimientos originales que pone en práctica no dependen más del estructuralismo fonoló­ gico que de la gramática generativa de la que su combinatoria de las

Mythologiques ha podido parecer alguna vez hacerse eco13. Al tér­

mino de la indagación abierta por Le Cru et le Cuit, el proyecto de hacer una gramática de los mitos, fuera estructural o generativa, se enfrenta a la imposibilidad de definir las unidades constitutivas del mito: los mitemas siguen siendo imposible de encontrar. No obs­ tante, para el mitólogo helenista, confrontado con una serie de rela­ tos míticos que ya ha sido inducido a leer «en el texto», el problema de las estructuras lingüísticas y su relación con las estructuras míticas sigue siendo un problema esencial tanto más urgente cuanto que, en esta provincia de la mitología, un gran número de variantes re­ viste la forma de textos tan coherentes y altamente elaborados como los epinicios de Píndaro o las tragedias de Sófocles. Esquematizan­

lí Cfr. Les Jardins d'Adonis, París, 1972; «Orphéc au miel», en Paire de l'histoi-

re, ed. J. Le G off y P. N ora, III, 1974, 56-75.

13 Cfr. Dan Spe r b e r, «Le structuralisms en anthropologie» (Postfacio), en Qu'est-

ce que le strucluralisme?, París, 1973l Le symbolisme en general, París, 1974 (III. La Signification absente).

do, se podrían distinguir tres situaciones. En la primera, la narra­ ción está reducida ^1 .mínimo: son resúmenes de mitos que, de m i­ tógrafos en mitógrafos, se van reduciendo hasta no ser más que una yuxtaposición de secuencias tan empobrecidas que no ofrecen nin­ guna resistencia a la lectura estructual que, por otra parte, está con­ denada tan a menudo a satisfacerse con las oposiciones que esa es­ clerosis del relato confía o cree oportuno desgajar. En el segundo caso, el mito se impone como un relato cuya lógica narrativa dom i­ na toda la organización. El análisis estructural debe entonces dupli­ carse por un desciframiento de las figuras y de los efectos que el jue­ go de las formas narrativas ha trazado en la misma textura del mito. Trátase principalmente de relatos en verso transmitidos por obras como los Himnos Homéricos o La Teogonia de Hesíodo, es decir, por textos de los que los filólogos, por ejemplo, H. Schwabl respec­ to a La Teogonia14, han mostrado ya que su coherencia estaba ase­ gurada por toda una serie de paralelismos sintácticos, incluso si los helenistas no han entrevisto siempre que las «relaciones de equiva­ lencia y de paralelismos formales» imponen al auditor o al lector unas relaciones semánticas entre los elementos del relato, creando así una auténtica red de asociaciones de las que el análisis del mito no puede de ningún modo desprenderse. En cuanto a la tercera si­ tuación, se impone mediante obras como la lírica coral y la tragedia, cuya composición obedece a un determinado número de reglas muy estrictas que no se confunden con las del relato mítico. Es, en este contexto en particular, donde puede plantearse el problema de la

reinterpretación de los mitos que evocaba G. S. Kirk. Tradicional­ mente, el elogio de un vencedor en los Juegos comprende un relato mítico a través del cual un poeta, investido en el caso de Píndaro con el estatuto de «maestro de verdad», define la norma del sistema de valores aristocráticos del que, por su función de elogiador, era garante indispensable. Lastrado con un valor paradigmático, el mito relatado por Píndaro se halla así situado dentro de nuevas condicio­ nes: es el lugar en donde se interfieren el pasado y el presente, don­ de la tradición y la actualidad se combinan, aunque siempre para unos fines determinados que desvela la sentencia gnómica colocada en la conclusión del poema. En el caso de Píndaro, la reinterpreta­ ción del relato mítico es, a veces, tan clara y tajante que se presenta bajo la forma de una corrección aportada al relato, sea en una se­

14 Hans SCHWABL, «Hesiods Theogonic. Einc unitarische Analyse», Silz. d. Oes-

ten. Akad. d. Wissenschaften, Phil. hist. Klasse, t. 250, 5, Viena, 1966.

cuencia entera, sea en un detalle singular. No obstante, en la mis­ ma medida en que es objeto de una confesión explícita, la distor­ sión impuesta al m ito no descalifica, respecto a otras, la versión de Píndaro. En este tipo de obra lírica, si el mito es semantizado de nuevo, no lo es más que en la medida del valor paradigmático que le asigna el epinicio.

En realidad, es solamente en la tragedia donde la mitología se halla directamente amenazada por una reorganización bastante pro­ funda que alcanzará, en determinados casos, a los resortes mismos del mito. La obra trágica no es separable de la mitología. Es una evi­ dencia. El mito da a la tragedia sus personajes esenciales y los gran­ des temas de su acción. Pero tomada y asumida en la representación trágica, la historia mítica es, al mismo tiempo, m antenida a distan­ cia, c o m o j. P. Vernant y otros lo han subrayado11. A partir de ahí, el culto cae en el campo de la política. Los antiguos valores que la mitología transmite son confrontados con aquellos que la ciudad se ha ocupado en construir y de los que el oro se convierte en portavoz antagonista. En consecuencia, la tragedia utiliza una historia mítica a través de la cual pone en tela de juicio las gestas y palabras del hé­ roe y de los actores, pasando constantemente del sistema de valores de la ciudad a las formas de su pasado mítico. Pero esta actividad crítica no conduce solamente a la sucesión de las acciones relatadas por el m ito, sino que conecta también, de una forma más directa, con determinados mecanismos esenciales del mito: en particular, cuando la tragedia tiene intención de enunciar las formas de am bi­ güedad y explotarlas de una manera sistemática. Aquí es donde el mitólogo, en lugar de tratar la versión trágica de un mito como lo haría con un relato de algún mitógrafo menesteroso, deberá, sin d u ­ da, hacer preceder su análisis del mito por el de la tragedia corres­ pondiente, de manera qüe pueda descubrir en ella los modos de reinterpretación y las formas de distorsión específicamente trágicas.

El segundo problema, planteado por las objeciones de los hele­ nistas, no es otro que el de las relaciones entre los mitos y, por una parte, la realidad social; por la otra, la realidad de los acontecimien­ tos; es decir, los contrastes, las sacudidas, los cambios de la historia.

Determinados historiadores de la antigüedad, como G. S. Kirk y

15 J. P. Ver n a n t y Pierre Vid a l-Na q u e t, My the et tragédie en Grece ancienne

París, 1972; P. Vid a l-Na q u e t, «Edipo en Atenas», prefacio de las Tragedies de So­

phocle, París, Gallimard, 1973, 9-37 (Colección Folio)·, Nicole Lo r a u x, « l’interféren- ce vagique». Critique, 317, oct. 1973, 908-925.

después Victor Bérard, están convencidos de que es suficiente cono­ cer las condiciones de' la primera enunciación de un mito para esta­ blecer su sentido exacto. Una vez devuelto a su origen y restituido a su primer paisaje en la historia, el relato mítico dejaría de ser opaco y sibilino, convirtiéndose al punto en algo transparente. Tal es el método de aquellos a los que llamaban antes «analistas»; por lo me­ nos es el camino a seguir, que conservaron de la empresa de Karl- Otfried Müller y sus Prolégomenes a une connaissance scientifique de la mythologie, tan nuevos en 1825; hallar las circunstancias di­ versas que han dado nacimiento a un mito. Desde ese punto de vis­ ta, los mismos «analistas» se inclinan a pensar que Grecia se halla en singular desventaja respecto a las Américas y se placen en halagar la dicha de los etnólogos que viviesen en medio de un pueblo de rela­ tos, que hablando ingenua y espontáneamente de la sociedad que los ha producido y de la que los mitos confiarían sin misterios sus preocupaciones, problemas e inquietudes diversas. Los helenistas es­ tarían condenados entonces a no conocer nunca más que mitos pri­ vados de referencia a su contexto original, mitos que nos llegan del fondo del neolítico unos y que derivan del m undo micénico otros, alejados para siempre de aquello que les da un sentido, mitos m u­ dos o que hablan una lengua muerta que nadie espera descifrar al­ gún día. Quizás podamos dar algún consuelo a los historiadores de los que G. S. Kirk se hace intérprete, recordándoles que los ameri­ canistas no se hallan siempre al abrigo de los infortunios de la histo­ ria y que hay también, en este campo, toda una serie de trabajos, inspirados en el método de la escuela finlandesa que, llena de cora­ je, se esfuerza en hacer una especie de historia natural de los cuen­ tos y de los relatos transmitidos por tradición oral: ¿no consiste su mayor ambición en mostrar «dónde han nacido, en qué época y ba­ jo qué forma», con el fin de clasificar las variantes según el lugar y el orden de aparición?1S.

Examinemos el problema de otra manera. Sucede a veces, a p e­ sar de los obstáculos que algunos objetan no sin razón, que los his­ toriadores logran encontrar en los desvanes de la Historia un docu­ mento que parece consignar el acta de nacimiento de un mito. To­ memos el ejemplo de uno de esos casos privilegiados que da al his­ toriador del m undo griego la satisfacción de pasar revista a las dife­ rentes interpretaciones propuestas por varias generaciones de mitó­ logos, con el sólo fin de verlas desvanecerse ante la evidencia y la

16 Cl. Lévi-Strauss, ¿'Origine des manieres de table, París, 1968, 186-189.

simplicidad de la explicación que la Historia da necesariamente des­ de que consiente en hablarnos. En este caso, el afortunado descubri­ dor se llama Paul Faure y el mito que se beneficia del descubrimien­ to es la historia de las hijas de Dánao, las Danaides, perseguidas por los cincuenta hijos de Egipto, desde las orillas del Nilo hasta las fuentes de Argos17. En 1964, en la antigua Tebas de Egipto, descu­ bren unos arqueólogos una inscripción jeroglífica grabada por Ame- nofis III, hacia 1380 antes de nuestra era. Esta inscripción nos ofrece una lista de nombres dispuestos a una parte y a la otra de dos prisio­ neros encadenados a los pies del Faraón. Uno de los prisioneros re­ presenta a la isla de Creta, la otra a los Danaoi, y entre la lista de las ciudades de los países asociados a los Danaoi, a las gentes de Dánao, puede leerse el nombre de Nauplia, el nombre de una ciudad fun ­ dada, según Pausanias, por los egipcios llegados con Dánao (Paus., IV, 35, 2). La real inscripción, descubierta en 1964, nos ofrecería, pues, según Paul Faure, la clave del mito de las Danaides: el relato de las aventuras de las hijas de Dánao y de sus primos de Egipto no vendría más que a relatar un hecho histórico cuya fecha conocemos con algunos años de aproximación (hacia 1380 a. C.). Habríamos al­ canzado las fuentes de la leyenda de las Danaides: el triunfo de la

pegomanta.

Admitamos que el mito de las Danaides ha nacido allí, en la orilla sobre la que los egipcios se encontraron a los griegos: ¿hasta qué punto va este acontecimiento a explicarnos, a darnos razón de los rasgos esenciales del mito? Paul Faure no nos dice hasta dónde llega el acontecimiento, ni qué relación, tiene con la huida de las Danaides su rechazo al matrimonio con sus primos, su carrera hasta Argos donde se secan las aguas subterráneas después de una disputa entre Hera y Poseidón. Nadie pretendería que una crónica más sur­ tida, detallándonos las prácticas matrimoniales alrededor de 1380, nos explicara por qué las Danaides son a la vez mujeres que huyen del matrimonio con los varones que les son demasiado próximos y esposas que pasan por haber introducido en Grecia el gran ritual del matrimonio, la fiesta de las Tesmoforias. Para comprender esta his­ toria, es necesario adentrarse en el relato, seguir las secuencias, in­ tentar comprender las relaciones de la fuente Amimona con el pan­ tano de Lerna, que es también una fuente; hay que estudiar los ri­ tuales de Algos que prescriben a los novios del año ir a beber el

17 Paul Fa u r e, «Aux sources de la légende des Danaides», Revue des Études grec-

agua pura del baño nupcial a la fuente de Amimona; aún es necesa­ rio tomar en cuenta los misterios de Lerna, el papel de Deméter en estos misterios, todos los simbolismos del agua; el agua que viene del m undo subterráneo, ,que brota de Abajo o que desaparece en las profundidades de la tierra; establecer la relación entre dos aguas ex­ tinguidas, dos aguas buscadas, otras llevadas, lustrales o sucias, y los recipientes rituales de las lutróforas, hidróforas y tesmóforas. Es el conjunto de contexto etnográfico del mito de las Danaides lo que deja escapar una lectura caída en la tram pa de la referencia «históri­ ca» inicial.

En este caso, el acontecimiento de 1380 nada puede explicar. Es un documento de historia política: ofrece indiscutiblemente la prueba de que, en el siglo XIV antes de nuestra era, hubo contactos entre los egipcios y los griegos, en las proximidades de Argos. Pero por muy detallada que fuera la crónica de los acontecimientos de aquella época no sería menos opaco el mito de las Danaides. Lo que hay que advertir, pues, en la lectura «historizante», privilegiada, conscientemente o no, por tantos helenistas, es la ilusión siempre vi­ va de que el discurso mítico debe necesariamente reflejar la «reali­ dad». El postulado fundamental de la mayor parte de las interpreta­ ciones historicistas consiste en creer que la relación de los mitos con la organización social, con el m undo físico, con el mundo natural, con los acontecimientos, es siempre exclusivamente del orden de la

representación. Después de la Gesta de Asdiwal —hemos de men­

cionarlo aquí— , Lévi-Strauss ha mostrado, con una serie de ejem­ plos decisivos, que la mitología no podía servir para elaborar un cuadro fiel de la realidad etnográfica, y que el mito no debía ser vuelto a confundir con una fuente documental donde el etnólogo obtendría con qué reconstituir la organización social, las creencias y las prácticas de la sociedad. En principio, jamás puede deducirse lo real de un relato mítico. El analista estructural rehúsa admitir, pues, lo que no solamente los historiadores, sino también los sociólogos de las culturas arcaicas se concedían de buen grado en sus investiga­ ciones, a saber, que el pensamiento mítico tiene una relación direc­ ta con la base social (lo que sociólogos como Granet y Gernet admi­ tían explícitamente) y que determinadas imágenes míticas pueden mostrar a la mirada que sabe interrogarlas, comportamientos «prehis­ tóricos» e instituciones abolidas que no fulgen ya más que en los resplandores de un pensamiento muy antiguo.

Por el contrario, el análisis estructural ha mostrado, más de una vez, cuando se refiere al contexto etnográfico, que las

nes descritas en los mitos pueden ser la negación de las instituciones reales o que los animales que intervienen en los relatos se compor­ tan de una manera completamente distinta a como la observación y la zoología parecen indicar. Cierto es que el mito mantiene una re­ lación con el entorno, con el dato ecológico, con el social y con la historia de un grupo, pero se trata de una relación indirecta y m e­ diata, la que conviene a un discurso autónomo que deduce de la realidad los elementos de los que dispone soberanamente. Un mito puede utilizar, en un plano de significación, un determinado n ú ­ mero de datos en bruto (por ejemplo, elementos de geografía física), a continuación, en otro plano, mezclar lo real con lo imagi­ nario y, por último, en un tercer orden, invertir, de manera siste­ mática o no, los datos de lo real1S.

Sea social o coyuntural, la historia no posee ningún privilegio para la explicación de los mitos; no es más que un dato de entre to­ dos los que forman parte de la realidad que la mitología aprovecha. Es posible que el acontecimiento de 1380 tenga alguna relación con el mito de las Danaides. Tal vez incluso, sea el punto de partida. Pero haya o no dado el impulso al relato, el acontecimiento ha sido devorado por el mito. La mitología ha incorporado en sí misma este fragmento de historia; ha rearticulado ese elemento en sus propias estructuras.

Este trabajo de reorganización, podemos observarlo en determ i­ nados casos en que la lectura estructural ha sido guiada con cuidado y en los que más de una vez ha reiterado su labor. El mito hesiódi- co de las razas ofrece un convincente ejemplo de ello. El análisis de Jean Pierre Vernant descubre en la historia contada por Hesíodo, no cinco razas que se suceden cronológicamente siguiendo un orden de degradación progresiva, sino una construcción de tres pisos, cada uno dividido en dos aspectos opuestos y complementarios. Esta es­ tructura tripartita funciona en una serie de planos que el mito su­ perpone e imbrica en su relato, si bien ella misma está sobredeter- minada por otra cuyos dos términos, mediante su relación, dan al conjunto de la construcción su polaridad máxima. Se trata de la oposición entre los dos principios de Dike, Justicia e Hybris, Des­ mesura, cuya importancia el mismo Hesíodo, cuando aprende del m ito, con la intención del destinatario, la lección de que hay que escuchar a la Justicia, la Dike, sin dejar que la Hybris, la Desmesu­

18 Cl. Lévi-Strauss, «Structuralism and Ecology», Barnard Alumnae, 1972, I, 6-14.

ra, se engrandezca. Ahora.bien, Los Trabajos y los Días no nos reve­ lan solamente las intenciones declaradas de Hesíodo; desarrollan an­ te nuestros ojos el contexto socio-económico inseparable del mito de las razas19. La situación económica y social de Ascra, en Beoda, está caracterizada por el parcelamiento de las tierras, la expropiación de los pequeños propietarios y el endeudam iento progresivo de los campesinos. Constituye una crisis agraria de la que Hesíodo enuncia determinados aspectos típicos: la miseria, el hambre, el enrareci­ miento de las tierras, que interpreta con sus categorías, es decir, con las categorías de un teólogo y de un moralista. La crisis a la que lla­ mamos «agraria» es vivida por el poeta de los Trabajos como un mal, como una Desmesura; la Hybris se hace grande y amenaza con hacer desaparecer a la Dike. Son esos dos principios los que Hesíodo pone en el centro del mito de las razas cuando se ve constreñido por determinadas circunstancias sociales y económicas a contar, a su vez, ese relato, reinterpretándolo, es decir, organizándolo a su manera que es la de su tiempo y su historia, la de una historia dura, seca y ventosa, como la tierra de Ascra, «burgo maldito, cruel en invierno, duro en verano».

En Grecia, no menos que en cualquier otra parte, los mitos son perpetuam ente retocados, modificados, revisados y corregidos. Acontecimientos, encuentros, contactos entre los grupos y las socie­ dades, otros tantos datos que forman parte del entorno, con el mismo título que la fauna o el clima. Cada innovación, cada cam­ bio en la sociedad, en sus instituciones, en sus relaciones sociales puede traducirse mediante una reorganización cuya función mayor consiste en amortiguar los golpes.

Más allá de las dificultades advertidas por algunos helenistas res­ pecto a un buen uso del análisis estructural en el campo griego, quedan las objeciones implícitas cuya evidencia inmediata transfor­ ma en presupuestos o cuya ingenuidad las convierte hoy en inconfe­ sables, en la mayor parte de los casos. En este lugar de lo no-dicho es donde se urden determinadas resistencias y se deciden soberana­ mente rechazos y exclusiones. Uno de los presupuestos mejor com­ partidos en el helenismo, y de los más fuertemente apuntados al cuerpo de los historiadores de la antigüedad griega, es la certidum­ bre, alimentada por el siglo XIX, de que Grecia, más que ninguna

19 «Le mythe hésiodique des races» (I960), en Mythe et pensée chez íes Grecs3,1, París, 1971, 38-41; M. DETIENNE, Crtse agraire et attitude religieuse chez Hésiode,

Collection Latomus, 68, Bruselas, 1963.