La crítica se hace radical con G. Piccaluga, en nombre de una Historia cuya vocación comparativa parece ser su originalidad dom inante37. Partiendo del principio de que la comparación es legí tima «cuando lleva unos datos históricamente comparables porque se insertan en tradiciones culturales semejantes»38, el análisis «histórico-religioso» de la escuela de Roma del que se vale G. Picca luga, plantea, de una manera general, que un sistema de pensa miento religioso es siempre una realidad histórica cuya formación y desarrollo no pueden reconocerse más que una vez desplegadas las correspondencias y verificaciones histérico-culturales reveladas por la etnología. De F. Graebner a E. Jensen, dicho método histórico- cultural parece oscilar entre las taxonomías positivistas de los dife rentes tipos de cultura y la revelación existencial de las unidades cul turales portadoras de creaciones espirituales. Tan pronto se descifra cada cultura como un texto, cuyas palabras han sido trazadas sobre el suelo e inscritas en la vida material de un grupo social cuyos com-
57 La critica desplegada por G . Pic c a lu g a(Maia, 26, 1974, 33-51) hace alusión,
en diferentes lugares (40, 43, 44, 49), a una lectura de la mitología de Adonis que nunca se hace explícita, pero de la que los participantes del Coloquio sobre el análisis
de los mitos griegos (Urbino, 7-12, mayo 1973) habían tenido la primicia. Las difi
cultades reservadas a la publicación de las Actas son las únicas responsables de la dis creción que parece rodear la tesis de G . Piccaluga y, si nosotros podemos hacernos eco de la misma, es gracias a la cortesía del Secretariado del Coloquio que nos pro porcionó, como a cualquier otro que lo hubiera pedido, el texto de la comunicación redactado por el autor para un volumen de próxima aparición. Fue publicada, poste riormente, bajo el título II mito greco, ed. B. Gen tiliy G . Pa io n i, Roma, 1977, pá ginas 33-48.
58 La fó rm u la es R . P e t t a z z o n i , La Religion de la Grice Antique1 (R o m a , 1952),
trad, f r . , P arís, 1953, 22.
portamientos, condiciones económicas y formas de imaginación es tán en gran pane determinados por un medio geográfico original, como tan pronto, en el camino abierto por la morfología cultural, la historia de la humanidad no occidental se enuncia mediante un n ú mero limitado de percepciones míticas fundamentales, complejos primarios e innovadores, inseparables de una o varias unidades cul turales. Es allí, en los remotos confines de las primeras experiencias cuyo secreto está confiado al hombre primitivo, donde hemos de buscar el sentido de un fenómeno cultural o la significación de un mitologema apartado de su contexto y que, lentamente, ha deriva do hacia lejanas tradiciones. Se instaura una arqueología del mito que asigna a la Historia el campo de lo culturalmente semejante, in tentando identificar, mediante relaciones de paralelismo entre las sociedades arcaicas, dentro de la copiosidad de las tradiciones m íti cas, la desvaída figura de un mitologema o la forma evanescente de una experiencia mítica cuya autenticidad se ha conservado intacta a través de sucesivas degradaciones. Así, para comprender las tradicio nes griegas y romanas del héroe al que la muerte metamorfosea en narciso o en croco, es necesario, confrontándolas con las tradiciones culturales de Ceram (Molucas), referirlas al mitologema agrícola del
d e m a , una divinidad cuya muerte inaugura el reparto entre los hombres y ios dioses y cuyo cadáver da vida a los cereales. Sólo el ro deo por una civilización «en estado agrícola claramente arcaico» hace creíble que la observación de las metamorfosis vegetales de las que el humus es el producto singular39 haya inspirado a un jardinero anó nimo las aventuras de Narciso.
En la interpretación «histórico-religiosa» del mito de Adonis de sarrollada por G. Piccaluga, la comparación con diferentes socieda des arcaicas (desde el N .O . canadiense a los Pigmeos de la selva ecuatorial) nos lleva a discernir una configuración mítica de la caza, un mitologema construido sobre el reparto entre dos períodos cultu rales de la Historia hum ana40. Por un lado, la caza auténtica: la ac tividad cinegética en su función primordial y fundadora, tal y como se impone a una hum anidad cuya economía depende por entero de la caza —a la que se añadirán los complementos de la cosecha. Por el otro, en una época cultural de la historia humana dominada por
3® Cfr. Ilcana Chirassi, EJementt dt culture precereali net m iti e ritigreci, Roma, 1968.
El mismo modelo inspiró algunas observaciones de A. Brbuch, GU eroigreci.
la producción de plantas cultivadas, la caza, regresiva, es vista como una actividad que la.economía cerealista convierte en anacrónica y desusada. Ese modelo de importación etnográfica sirve de casillero para ordenar la mitología de los cazadores en el m undo griego y pa ra denunciar, bajo la aparente confusión de los relatos referentes a la caza, la estructura oposicional de dos comportamientos cinegéti cos fundamentales. A los héroes cazadores, así Orión, Hipólito o Atalanta, cuyas aventuras se desarrollan lejos de toda referencia al campo de la agricultura y cuyo destino les asocia más o menos estre chamente a la instauración de un orden de tipo cósmico, suceden y se oponen a la vez, una serie de practicantes de la caza, como Ac- teón, Pérdicas o Melanión cuyos destinos obedecen a un mismo tra zado: hostiles a Artemisa, a menudo, incluso, en declarado conflicto con ella; más hábiles cuando lanzan el lazo y capturan inofensivos animales que cuando persiguen caza mayor o se enfrentan a grandes fieras, son cazadores ya medio vueltos al trabajo de la tierra, que descubren los cereales, inventan técnicas de cultura e incluso llegan a descuidar sus ocupaciones cinegéticas. Inútiles cazadores y agricul tores sin esperanza, que llevan dos géneros de vida contradictorios, desgarrados entre Artemisa y Deméter, ¿cómo no habrían de cono cer un trágico destino? Unos huyen del género hum ano, otros pere cen de inanición, algunos caen en una violencia convulsiva o se en tregan a la homosexualidad. Para G. Piccaluga, Adonis pertenece a la especie de los cazadores desfortunados. Mas ningún mito de caza, hasta en sus más anodinos detalles, parece relatar de manera tan convincente el infortunio de un héroe que no llega a ser él mismo si no es desvaneciéndose ante las realidades de un m undo cuya bue na nueva anuncia, pero que le condena ineluctablemente a una las timosa muerte. Aún esta vez, es a la «realidad histórica» a la que el mito de Adonis se remite y por eso mismo es desvelado, sin violen cia ninguna, en el nombre de esa evidente relación que «la mitolo gía, como toda tradición cultural, mantiene con la Historia, de la que es producto»41. Pero la Historia de G. Piccaluga, así lo supone mos, no confirma necesariamente lo que otros llaman con confianza «realidad histórica». Dos rasgos en este caso hacen que sea singular. Por una parte, la apertura a un horizonte temporal sin límite, extra ño a la puntillosa cronología de los contables de Olimpíadas y en el que dicha civilización griega del primer milenio antes de nuestra era, una vez confrontada con los conjuntos culturales primarios, ve
41 G . P ic c a lu g a , Μαία, 26, 1974, 44. 55
cómo le es asignada, dentro de la historia de la hum anidad, una po sición que sólo la comparación permite calcular sin error. Frente a una Historia que se presume atenta a los cambios y que ordena sus acciones en el tiempo lineal de un relato «cronófago», el análisis histórico-religioso de Piccaluga puede considerarse como una histo ria secreta que controla, bajo la apariencia de los acontecimientos, el encadenamiento de las relaciones y el orden conceptual subyacente. Esas afinidades de tipo estructural parecen confirmarse mediante otro aspecto. En efecto, la interpretación que el proceso comparati vo impone en esc caso se presenta bajo la forma de un modelo que íntegra en la oposición inmóvil de dos conjuntos económico- culturales un elemento de diacronía, reducido a la simple expresión de una relación de antes y de después. La antítesis cinegética pro puesta no podría ser excluida entonces so pretexto de que es un fósil vivo, uno de esos residuos anteriormente conocidos con el afectuoso nombre de «supervivencias». Tras la equívoca máscara de una histo ria cuya homología cultural delimita su territorio, nos sería necesario reconocer una suerte de análisis estructural de los mitos de caza en el m undo griego. Siguiendo esta perspectiva, la división trazada por G. Piccaluga entre dos tipos de cazadores convoca un determinado número de observaciones a propósito de la pertinencia del modelo propuesto.
Una ojeada al cuadro permite constatar la ausencia de varios ca zadores reputados y, a cambio, la presencia de personajes cuya ca rrera cinegética es de lo más oscura. Ni Céfalo ni Procris ni Perseo ni Meleagro, sino Glauco, Epiménides, Belerofonte y Asclepios. Si basta con estar incluido entre los alumnos del centauro Quirón —como nos parece que es el caso de Asclepios— para ser considera do como un héroe de la caza, ¿por virtud de qué injustos rigores no se ha contado con Ulises, Palamedes o Aquiles que han tomado sin embargo clases en la misma escuela u otros no menos famosos, para los que rematar un jabalí o acosar a un ciervo es tan natural como ser bien nacido y poseer por nombre toda una genealogía? Otra ob servación hace poner en duda la validez de los criterios que presiden la separación de los cazadores en dos categorías, Orión, Hipólito y Melanión se encuentran en una y otra pane, como si fueran dem a siado valiosos para ser clasificados a la izquierda antes que a la dere cha o a la inversa.
Para imponer a la mitología griega de la caza el repano «histórico-cultural», no bastaba con recurrir a una comparación et nográfica; era además necesario descubrir, en el mismo corazón de
A B Hipólito „ ,.Orión Asclcpios ' / ·/ Actcón Arcas Tesco Calisto ' v / * Toante Maira ' ' v Amazonas Endimión «Melanión Scila / * 'Hipólito Orión / Pérdicas Calidón / Ancaios Tmolos / Belerofonte Teuthras / Boutés Saron / Demofonte Reso / Buziges Narciso / ’ Phyllis Atalanta / Melanión' Galuco Idas Epiménides
la tradición mítica de los griegos, el relato que haría creíbles las ejemplares desdichas de un cazador predemetéreo y que aportaría, con el testimonio directo e irrecusable de los indígenas, la garantía filológica y la prueba histórica, más familiar, de que, en verdad, las cosas se sucedieron realmente de esa manera, ya que los mismos griegos así nos lo dicen42. Desde ese punto de vista, la historia de Pérdicas merece ser mejor conocida. La colección de los Mitógrafos del Vaticano la da a conocer bajo la forma de un relato duplicado por su exégesis45. Cazador de fieras salvajes, Pérdicas está enamora do de su madre. Tan sólo la vergüenza de cometer un crimen inau dito se convierte en obstáculo ante la violencia de su deseo. Arrui nado por su mal, cae en un estado de extrema languidez. Ahora
42 De la misma manera, I. Ch ir a ssi se apoyaba en Teofrasto que todavía sabía
perfectamente la verdad que nosotros distinguimos a duras penas: ¿no decía en sus escritos que el centeno habla llegado a Grecia después de las leguminosas? (op. cit.,
12, n. 20)
43 Myth, vat., 1, 232; II, 130; III, 7, 3. Cfr. Fu l g e n c io.Mithol., III, 2. 57
bien, es el mismo Pérdicas el que, según Virgilio, inventó la sierra. Pero, he aquí la verdad, nos dice el mitógrafo. Pérdicas era cazador aunque no le gustaba matar animales feroces ni verter sangre o co rrer por los bosques solitarios. Se había dicho que sus colegas, Ac- teón, Adonis e Hipólito conocieron un trágico fin y que, maldicien do la caza, se dedicó al cultivo de la tierra. Por eso, contaban que amó a la Tierra, madre de todas las cosas. Pero que fue la vida en el campo la que le dejó tan delgado.
El pensamiento indígena no muestra siempre tanta lucidez res pecto al propio camino recorrido. Hay que rendirse ante la eviden cia. Todavía una vez más nos han aventajado los griegos; ya habían construido su teoría de la caza desafortunada. El Pérdicas de los Mi- tógrafos del Vaticano no es solamente un cazador que se aparta os tensiblemente de sus trabajos cinegéticos, es un héroe trágico. De nuncia la quiebra de un género de vida del que fueron víctimas sus mejores compañeros: Acteón, despedazado por su jauría, Hipólito que encuentra la muerte bajo su carro, Adonis, herido mortalmente por el jabalí. Pérdicas, a su vez, nos lo testimonia con su propia his toria: se convierte en el primer campesino de Grecia, consagrándose al servicio de Deméter, asumiendo por ello su destino de sufrido mediador, desgarrado entre dos mundos contradictorios. Víctima de desarreglos sexuales, agotado por el trabajo de la tierra, Pérdicas es un muerto en suspenso. ¿No está contenida ahí la confesión, más preciosa aún si ha sido confiada al relato mitológico, de que el m o delo histórico-cultural, caído en apariencia del cielo, pertenece a la historia que se halla enterrada en la conciencia histórica de los grie gos, como si la Historia, una e indivisible, no quisiera escribirse más que usando las mismas palabras, antaño como hoy en día?
Es a todas luces evidente que las aventuras del cazador Pérdicas se hallan en el centro de un debate entablado por el análisis histórico-religioso sobre las relaciones de la mitología con la Histo ria. Por otra parte, es haciendo referencia explícita a este relato co mo la interpretación picealugiana de los mitos de la caza fundam en ta el no ser más que la paráfrasis de la exégesis indígena de un mito griego. Desde entonces, no cabe duda, al menos, sobre la naturale za de la interpretación que nos es propuesta. En efecto, aunque pa ra imponerse mejor, el mitologema de ambos tipos de caza se ofrez ca como un dato fáctico enunciado explícitamente, no puede aspirar ya tan cómodamente al papel de modelo estructural, modelo del que ya hemos indicado por otra parte cuán poco satisfactorio parecía dentro de los mismos límites de su propio campo de aplicación.
Pero es necesario llevar más lejos el examen de los procedimientos entablados en nombre de la Historia. En la mejor de las hipótesis, las desgracias de Pérdicas aportarían todo lo más la prueba de que un Griego de la Antigüedad podía fabricar una exégesis tan convin cente como la de G. Piccaluga. En este caso, es en primer lugar so bre el personaje de Pérdicas sobre el que debería ejercerse la sagaci dad del intérprete, antes que borrar la distancia, señalada por el Mi- tógrafo del Vaticano, que hay entre la historia mítica y el relato de su verdad. Pues si, en la primera, se trata de un cazador devorado por una pasión incestuosa hacia su madre, pero que también es el inventor de la sierra, en la versión exegética cuya «verdad» se instau ra a través de la relación simbólica entre la madre y la tierra, la histo ria de Pérdicas cuenta la metamorfosis de un cazador decepcionado en agricultor laborioso. Dejamos a otros la interrogación sobre las relaciones «oblicuas» que pueden trabarse entre la sierra, ei incesto y la caza. Pero, sin instruir un dosier cuya importancia ante nuestros ojos depende esencialmente de los «mitológicos» de la Historia, bás tenos advertir que las aventuras atribuidas a Pérdicas parecen situar se en la confluencia de las hazañas de Pérdix, sobrino de Dédalo que concibió la primera sierra de metal basándose en el modelo de una mandíbula de serpiente44, y de los amores incestuosos de Pérdi cas que —se decía— pereció de languidez por haber ofendido a Eros y a Afrodita45.
En el campo de la interpretación, una de las ideas fijas del pen samiento histórico —ese saber compartido durante más de un siglo— hacía evidente que la Mitología había de explicarse sólo me diante su pasado, y que detrás de cada configuración mítica había un acontecimiento «histórico» que esperaba, silencioso —aunque apenas exhumado, irrecusable— a ser convocado para dar un senti do al insensato decir del relato fabuloso. Según perteneciera el
44 F r. FRONTISIDUCROUX, Dé dale. MylÁologie de ¡'artisan en Grice anctenne, Pa
rís, 1975, 123-124.
45 La enfermedad de Pérdicas (Aegritudo Perdicae) es el título de un poema, atribuido a Dracontius, que cuenta en 290 versos las desdichas de un joven conde nado a consumirse por su madre, desde el día en que omitió ofrecer un sacrificio a Eros y a Afrodita. El informe de Pérdicas no ha dejado de enriquecerse desde la apa rición de los análisis de Émil Ba e h r e n s, Unedirte iatemische Gedichte, Leipzig,
1877, 5-26, pasando por las hipótesis de E. Rohde sobre la languidez del rey de Ma cedonia, Pérdicas (que moría de amores por la concubina de su padre), hasta los es tudios de G . Ba u a ir a, «Perdica e Mirra», Rivista di Cultura, classica c Medioevale, X ,
1968, 219-240, que muestra la influencia ejercida por el mito ovidiano de Mirra so bre el de Pérdicas.
acontecimiento fundador a un pasado más o menos remoto, el in térprete-historiador calculaba los efectos de realidad que asegurarían la credibilidad de su relato. Consecuentemente, mucho antes de de sembarcar en las orillas del Paleolítico, las motivaciones, liberadas de las tensiones de la erudición, invaden el modelo interpretativo, entregándolo por entero a una exégesis que se halla en el interior del mismo sistema simbólico cuya interpretación se presumía distan te y separada. Nadie lo ignora: por lejos que los descubra la arque- logia, los primeros asentamientos griegos tienen como base material la cultura de los cereales y los animales domésticos. Los cazadores- colectores lindan con las brumas del Paleolítico. Sólo que aparecen más atormentados en las interpretaciones de algunos modernos cuya manera de escribir la Historia se desliza insensiblemente hacia el re lato fabuloso, bajo el efecto del deseo de exhibir el origen, sin re nunciar por ello a las exigencias del realismo que constituye el único horizonte de lo verosímil46. Es aquí donde, m ediando la conniven cia entre ambas, se reúnen la interpretación que rige sobre la regre sión obligada de los cazadores-colectores ante la ascensión de los que se alimentan de cereales y la firme explicación de que, siendo el Paleolítico el único período suficientemente largo para dar forma a la evolución genética de la hum anidad, es en la actividad cinegética desplegada a lo largo de esos millares de años donde hanse inventa do gestas y conductas que han impresionado la memoria de los hombres, y tomado forma los relatos míticos que reemplazaron a unos ritos, en extremo debilitados desde hacía largo tiem po47. Esta herencia del Paleolítico que los mismos griegos testimonian de for ma más o menos consciente mediante algún insólito ritual o alguna tradición singular de su historia, lleva a cabo una acción que no puede ser concebida si no es a través de un arquetipo psíquico o al guna estructura fixista. Para el historiador contemporáneo que las desarrolla, hay sin duda motivaciones bastante esdarecedoras sobre nuestra propia «mitología» de la caza y sobre el lugar que por razo nes diversas nuestra ideología concede a esta actividad. Pero es nece