Fundamentos: el Principio de Control y el Argumento Epistémico

Como avancé, los negadores de la suerte moral afirman que el su- puesto fenómeno de la suerte moral, tras la debida reflexión, resulta ser una ilusión. Un arma fundamental para alcanzar esta conclusión es el lla-

95 mado Argumento Epistémico.1 Según éste, los supuestos casos de suerte moral no muestran que la suerte pueda realmente afectar al juicio moral que el agente merece, a su estatus moral, sino que sólo lo hacen con res- pecto a nuestro conocimiento de lo que éste merece, pues no en balde no somos seres omniscientes y nuestro conocimiento está limitado por la evidencia a que nos es accesible.

Partiendo del compromiso con el Principio de Control, el argu- mento trata de explicar el funcionamiento de los supuestos casos de suerte moral sobre la base del razonamiento anterior, que podemos reformular del siguiente modo:

(AE) Lo que la suerte realmente hace no es interferir en el estatus moral de alguien, sino en el conocimiento que tenemos de éste, dado que no somos seres omniscientes y nuestro conocimiento de- pende de la evidencia disponible.2

Veamos con más detalle cómo funciona este argumento considerando un supuesto caso particular de suerte moral en las consecuencias, como es el de los conductores temerarios. Aquí uno de los conductores acaba atrope- llando a una persona y el otro no. Llamémosles, respectivamente, José y Josué. Parece que cotidianamente tendemos a juzgar más duramente —lo que, prima facie, indicaría que lo consideramos más culpable— a José, el

1 _{El nombre se debe a Latus (2000). Para este tipo de argumento, véase: Richards (1986),}

Thomson (1989), Rescher (1990), Jensen (1993), Rosebury (1995), Latus (2000) y Enoch y Marmor (2007); también Zimmerman (1987) y (2002), aunque su posición es singular, como veremos.

2 _{Esta tesis sintetiza lo que tienen en común los siguientes pasajes: “El culpable puede}

así ser afortunado o desafortunado en la claridad de su merecimiento.” (Richards 1986, p. 169.) “La suerte implicada no tiene que ver con nuestra condición moral sino sólo con nuestra imagen; está conectada no a lo que somos sino a cómo la gente (incluso nosotros mismos) nos ve.” (Rescher 1990, pp. 154-5.) “Si el daño real se da, el agente y otros que consideran su acto tendrán un dolorosa consciencia de este daño.” (Jensen 1993, p. 136.) “El daño real tiene sólo la función de hacer vívido cómo de mala fue la acción debido al peligro creado.” (Bennett 1995, pp. 59-60.)

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conductor que atropella y causa un daño a otras personas, que a Josué, el conductor que no atropella a nadie. Esto supondría que la suerte marca una distinción moralmente relevante y, por lo tanto, la presencia de la suerte moral. De hecho, en el primer caso tenemos un atropello, y con ello una o más personas que sufren un daño importante, mientras que en el segundo caso no hay atropello y nadie sale mal parado. Sin embargo, el negador de la suerte moral puede reconocer que, ciertamente, la suerte interviene en el caso, pues uno de ellos atropella a alguien y el otro no. José causa un daño a otros y Josué, no. Ciertamente, hay un sentido en el que la suerte interviene en nuestro juicio moral. Hay un sentido por el que José puede ser menos afortunado que Josué en relación al juicio que pare- ce merecer. Pero ello no implica que la suerte marque una diferencia mo- ral verdadera, esto es, que afecte a lo que la persona verdaderamente o últimamente merece. En realidad, continúa el argumento, ambos conduc- tores son igualmente culpables, si la temeridad de ambos es la misma, con independencia de las consecuencias de sus acciones.

En condiciones normales sólo sabemos que Josué no ha causado ningún daño, lo cual no nos hace sospechar de su falta de rectitud al vo- lante. Seguramente, Josué suele conducir atendiendo a la carretera, yendo a una velocidad segura, etc. O quizá no. Pero no hay nada que nos haga desconfiar o sospechar, o incluso preguntarnos, si es o no así. Sin embar- go, José ha atropellado a alguien, y esto nos hace pensar que posiblemen- te su atención no era la adecuada, o que su velocidad era excesiva, etc.; en definitiva, que fue temerario, y que no sopesó correctamente el riesgo que su conducción temeraria comportaba a otros usuarios de aquella vía pú- blica. Si esto es así, el negador de la suerte moral puede conceder sin ex- cesivos problemas que la suerte puede influir incluso en el juicio moral acerca de los demás que ordinariamente emitimos, pero ello no repercute

97 en su verdadero estatus moral. Esta es, en especial, la posición de Norvin Richards, quien defiende explícitamente que cuando no existe un daño real la cuestión permanece incierta, y que es precisamente cuando la suer- te abandona a alguien cuando tenemos la base suficiente como para tratar- lo de la manera en la que hubiese merecido ser tratado desde el principio.3 En todo caso, lo que cabe retener es que, según los defensores de AE, una persona podrá ser afortunada o desafortunada en la claridad de lo que merece, pero ello no significa que la suerte pueda marcar una distinción moral, es decir, afectar a lo que merece, a su merecimiento (verdadero).4

Con esto, podríamos ya desenmascarar el error de las caracteriza- ciones típicas de los supuestos casos de suerte moral, y mantener, a la vez, la intuición o Principio de Control y nuestras prácticas de juicio ordi- narias. Aunque ello depende del compromiso adicional —que va más allá del núcleo estricto de AE— con una distinción fundamental entre los jui- cios que estamos justificados a proferir, dada la limitación de nuestras facultades cognitivas y la evidencia accesible, y aquello que la persona

3 _{Richards (1986), p. 171. Esta última idea me parece en sí misma discutible, pero no es}

mi propósito discutirla aquí. La meta de este capítulo es más bien evaluar si AE puede extenderse adecuadamente a todas las formas de suerte moral o no. Para su discusión con respecto a tipos particulares de suerte moral habrá que esperar a los próximos capítulos de esta parte II.

4 _{Utilizo la palabra ‘merecimiento’ como traducción, más o menos estipulativa, de de-}

sert, que en la bibliografía especializada (en inglés) se distingue del término merit, para

el cual es más fácil reservar ‘mérito’. La diferencia principal vendría a ser que desert se usa normalmente para hablar sobre las acciones de alguien, y merit hace más bien refe- rencia a sus capacidades y habilidades, en el sentido de hechos sobre alguien. En el pri- mer caso se trata de algo por lo que el sujeto es (más genuinamente) responsable, mien- tras que no lo es (tan claramente) por lo segundo. Merecimiento y mérito evocarían res- puestas diferentes: te admiro por tus méritos, te elogio en la medida de tu merecimiento. Cf. Lucas (1993), pp. 124-7. Sin embargo, esta distinción, que es sólo ambiguamente reconocida en el discurso ordinario, admite diferentes grados de rigidez; lo que la hace inestable a nivel teórico. De hecho, la misma falta de nitidez de esta distinción será parte de la discusión.

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realmente merece, su merecimiento real.5 Llamaré a este compromiso adicional la Tesis Conservadora (por antirrevisionista).

Así pues, nuestro trato diferencial de José y Josué dependería, no del hecho de que realmente merezcan un trato diferente; sino de que, en primer lugar, su conducta no nos muestra con la misma claridad que lo que merecen sea lo mismo y, en segundo lugar, nuestro trato de ellos debe reflejar nuestra comprensión (epistémicamente limitada) de lo que mere- cen, y por lo tanto el modo en que tenemos el deber de tratarlos.6 En otras palabras, por un lado, no siempre está claro cuáles son las intenciones de una persona, su compromiso con un curso de acción, su verdadera volun- tad, etc. Y, por otro, en tanto que humanos, no tenemos acceso a una perspectiva omnisciente que nos permita conocer exactamente el mereci- miento de uno y otro. Así, el resultado de sus respectivas acciones parece ser el mejor indicador que tenemos para saber cómo hemos de tratarlos.

Sin embargo, también puede apelarse a una estrategia ligeramente distinta, que en vez de incidir en la falibilidad del juicio humano, lo hace en los diferentes propósitos que cotidianamente guían nuestras prácticas de evaluación moral. A saber, cotidianamente censuramos a aquellos que causan sucesos negativos con la pretensión de cambiar su conducta, con independencia de si realmente merecen ser censurados. Sería esto cues- tión de la censura explícita de una persona; cosa distinta de su culpabili- dad real. En otras palabras, una cosa serían los actos de censura, consis- tentes en someter a alguien a censura explícita, típica de los reproches, reprimendas, etc.; y otra los juicios de culpabilidad moral, en los que la intención primaria del hablante es dar un veredicto impersonal aplicable a

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En particular, Richards (1986), Rosebury (1995) y Thomson (1989) han defendido esta posición.

99 todos aquellos cuyas acciones son iguales en los aspectos relevantes, con el propósito de juzgarlo como merecedor de censura moral y no de mera- mente influir en su conducta. Ambos constituirían además tipos distintos de aseveración.7

Si, de nuevo, aplicamos esta distinción al caso de los conductores temerarios, cabría decir que sólo el conductor que atropella a un peatón es abiertamente censurable —no así el conductor que no atropella a nadie—, aunque ambos sean igualmente culpables. José es censurable por producir un daño moral, dado que causó el atropello (sin tener una excusa adecua- da). No así Josué, que no atropelló a nadie. Sin embargo, esto no marca una distinción en su calidad como persona; ambos son igualmente buenas o malas personas (y deberían producirnos la misma indignación moral8). Con ello, la suerte (en las consecuencias, en este caso) sólo puede marcar una distinción moral en la censura abierta, pero no en la culpabilidad y calidad como persona de los agentes, que es precisamente la esfera eva- luativa fundamental que permanece inmune a la suerte.9

Alternativamente, otro movimiento, mucho más vasto —pero que muestra de modo mucho más intuitivo la meta de la estrategia que esta-

7 _{Véase Thomson (1989) pp. 200-3, y Jensen (1985) pp. 132-4, para defensas de esta}

posición. En la misma línea, Zimmerman (1987) pp. 218-9, distingue entre elogio y cen- sura activos e inactivos. Cabe remarcar que para algunos la noción de censura aparece como más urgente que la de elogio, lo que establecería una plausible asimetría entre ambas. Parece que la censura es un fenómeno más complejo que el elogio, que merece una atención más detenida; por lo menos, en tanto que la censura improcedente parece producir mayor injusticia que el elogio improcedente. Véase Wolf (1990) para una de- fensa destacada de la asimetría entre elogio y censura, aunque por razones diferentes.

8 _{Veáse Thomson (1989).}

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Una distinción del mismo tipo es la de Zimmerman entre alcance y grado de la respon- sabilidad. Según ésta, José y Josué deben ser evaluados moralmente exactamente del mismo modo; aunque uno sea responsable de más cosas que el otro, ambos son respon- sables en el mismo grado. “El grado de la responsabilidad lo es todo; el alcance no cuen- ta para nada en cuanto a la evaluación moral de los agentes”. Zimmerman (2002) p. 568; véase también Zimmerman (1987). Discutiré con más detenimiento esta distinción en los

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mos considerando—, es denunciar que en los casos ejemplares de suerte moral (como el del asesino y el asesino frustrado, o los conductores ne- gligentes o temerarios) a menudo se confunde suerte moral con suerte legal. La idea es que si bien podemos tener buenas razones a nivel legal para tratar a uno y a otro diferentemente —esto es, castigar más severa- mente a José que a Josué—, es un error inferir de aquí que la ley refleje directamente la evaluación moral correcta de tales casos. Ciertamente, el derecho constituye un sistema que gobierna la atribución de la responsa- bilidad y la respuesta punitiva, cuyo principal objetivo es el bienestar so- cial y, en particular, impedir la comisión de actos antisociales. Para ello establece un conjunto de convenciones, incluyendo la pena legal, que pri- va al criminal y trata de disuadir. De este modo, los juicios legales no pueden ser regulados por una concepción de la responsabilidad moral in- dependiente de la suerte, dado su intrínseco carácter convencional.10 No obstante, de esto sólo se sigue que cualquier caso de suerte legal no cons- tituye, eo ipso, un caso de suerte moral. Pero no que por ser casos de suer- te legal ya no puedan serlo de suerte moral. Aparte de las razones legales que justifican castigar más severamente el crimen efectivo que el mero intento, pueden también existir razones morales. De hecho, no son pocos los juristas y teóricos del derecho que consideran que el derecho ha de mantener una estrecha correspondencia con la moralidad; ni es inusual que se produzca un fuerte rechazo popular cuando los tribunales dictan sentencias que claramente chocan con la moralidad. Si, por lo menos, la legalidad rastrea la moralidad, habrá casos de suerte legal y moral (si los

10 _{Para una desarrollada defensa de este argumento, véase Rosebury (1995), pp. 521-4.}

Ya Nagel notaba que una objeción probable a su caso del asesino y el asesino frustrado sería que hacer más responsable a uno que a otro “se asemeja a la exigibilidad estricta (strict liability), que puede tener sus usos legales pero parece irracional como posición moral” (1979, p. 31).

101 hay) a la vez. Así, que un caso determinado cuente como caso de suerte legal no impide que pueda ser, a su vez, un caso de suerte moral, aunque tampoco implica que lo sea.11

Por otro lado, hay que distinguir entre el propio AE y la Tesis Conservadora. El núcleo de AE es esencialmente negativo, dice lo que no es; mientras que la Tesis Conservadora (que, recordemos, justifica el trato diferente de uno y otro agente en virtud de las claras diferencias en las consecuencias de la conducta —así como en la diferente conducta, como veremos—, aunque sólo sea en relación a la censura abierta, o al mero juicio legal) constituye un determinado desarrollo positivo, entre los posi- bles, que va más allá del núcleo de AE. El defensor de AE no tiene, es- trictamente, por qué comprometerse con ninguna explicación positiva de nuestras prácticas, aunque ofrecer una buena explicación favorece enor- memente su posición. De hecho, las mismas explicaciones positivas pue- den chocar entre sí —lo que permite diferentes interpretaciones del fenó- meno incluso entre aquellos que lo rechazan sobre la base de AE.

Dejando a un lado, de momento, la Tesis Conservadora, tenemos que AE es el fundamento de la respuesta de los adversarios de la suerte moral a la existencia de este supuesto fenómeno. Hasta ahora, sólo hemos considerado su respuesta a los casos de suerte resultante. Pero para con- seguir un Caso Global contra la Suerte Moral es necesario que éste pueda ser convenientemente aplicado a todos los tipos de suerte moral. Sin em- bargo, no está claro de qué modo este tipo de explicación —que tiene su

11 _{La misma posibilidad de que la suerte (principalmente resultante) deba marcar una}

diferencia en la atribución de responsabilidad legal —especialmente en derecho penal, pero también en derecho civil— es objeto de controversia. La bibliografía al respecto es rica y extensa; véase, en particular, Hart (1968), Davis (1986), Fischer y Ennis (1986), Sverdlik (1988), Lewis (1989), Kessler (1994), Moore (1994), Feinberg (1995) o Levy (2005). Para más referencias, consúltese la bibliografía en éste último.

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banco de pruebas principal en la suerte en las consecuencias— puede ex- tenderse sin más a la suerte circunstancial y antecedente. La solución qui- zá venga de la mano de la sofisticación de las distinciones anteriores, aunque también puede suceder que su adecuada extensión resulte difícil o imposible.

No niego que las distinciones anteriores, y otras que se propon- drán, no hagan parcialmente justicia a nuestras prácticas cotidianas. Ade- más, algunas aprovechan oposiciones clásicas, como el elogio y la censu- ra fruto del merecimiento o como medios para conseguir consecuencias deseadas —influyendo en la conducta del agente, para reeducarlo, disua- dirlo, etc. Sin embargo, como veremos, se requiere algo más para estable- cer el rechazo de la suerte moral.