La articulación del debate: ¿prácticas o control?

Para finalizar este capítulo, recogeré ciertas conclusiones de la exposición anterior y presentaré el mapa general del debate posterior so- bre la suerte moral. Ello nos ayudará a comprender las diversas estrategias de respuesta a la cuestión, así como a sugerir cómo podría orientarse más adecuadamente la discusión.

Tras lo visto, hay que reconocer que estamos ante una cuestión compleja, con incontables repercusiones. Los artículos de Nagel y Wi- lliams —las dos fuentes principales de la discusión contemporánea— pre- sentan la cuestión desde puntos de vista diferentes y poniendo el énfasis en elementos distintos, por bien que con un trasfondo claramente compar-

46 _{Véase Nagel (1979), pp. 37-8.}

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tido. Ante esto, cabe señalar que el debate se ha centrado más bien en el planteamiento del primero: en concreto, la bibliografía se articula en torno al conflicto entre el principio de control y ciertas prácticas de juicio ordi- narias. Por esta razón, mi discusión subsiguiente de la cuestión se centrará principalmente en el planteamiento de Nagel, lo cual no significa que el planteamiento específico de Williams no haya recibido una gran atención, o que vaya a ser dejado de lado aquí. Los temas del sentimiento moral y del carácter retrospectivo de la justificación, en estrecha conexión con la evaluación moral, así como la cuestión de la supremacía o no del valor moral sobre el resto de valores, o el juicio moral de primera persona o autoatribución de responsabilidad moral, serán de lo más relevantes en la discusión que seguirá.48

En resumidas cuentas, el debate en torno a la cuestión de la suerte moral nos sitúa en un escenario en el que se plantea un conflicto entre la intuición general, en principio altamente plausible, de que la condición de control es un requisito para la atribución de la responsabilidad moral, por un lado; y la práctica ordinaria de juzgar moralmente a las personas por factores que están más allá de su control, por otro. Para tratar de salvar esta situación conflictiva, aparecen como disponibles dos vías principales, más o menos inmediatas: a grandes rasgos, o bien nos decantamos por el lado del Principio de Control e intentamos aplicarlo consistentemente, o bien salvamos nuestros juicios morales ordinarios rechazando el Principio de Control.

48 _{Cabe señalar que el interés por el punto de vista del juicio moral de tercera persona,}

externo al propio sujeto evaluado, ha prevalecido en el debate, por encima del punto de vista de la autoevaluación o juicio de primera persona. Sin embargo, ambas perspectivas son igualmente relevantes tanto para nuestra autocomprensión como para la comprensión de las relaciones interpersonales en que estamos inmersos.

75 Cabe reconocer que el mismo Nagel ya propuso ambas estrategias, pero las juzgó igualmente irrealizables. Pues por un lado, si intentamos aplicar consistentemente el Principio de Control, erosionaríamos, e inclu- so haríamos ilegítimos, la mayoría de nuestros juicios morales ordinarios. En particular, las “cosas por las que las personas son juzgadas moralmen- te están determinadas por cosas que están más allá de su control de más maneras de las que somos conscientes a primera vista.”49 De hecho, pare- ce que muy pocos de nuestros juicios morales prerreflexivos quedarían intactos, con lo que el sacrificio sería ciertamente demasiado alto. Alter- nativamente, podríamos concluir que el Principio de Control es erróneo, y así salvar nuestros juicios morales ordinarios. No obstante, esta salida tampoco nos es asequible dada la importancia que el control tiene para nosotros:

La condición de control no indica en ella misma una mera genera- lización de ciertos casos claros. (…) La erosión del juicio moral emerge no como la absurda consecuencia de una teoría simplifica- da, sino como una consecuencia natural de la idea ordinaria de evaluación moral, cuando es aplicada desde una caracterización más completa y precisa de los hechos.50

A mi modo de ver, hay aquí una verdadera tensión entre el princi- pio de control y las prácticas ordinarias de juicio, pero creo que la parado- ja puede superarse investigando la fuerza de nuestras intuiciones y, en especial, la naturaleza de su funcionamiento; es decir, si logramos enten- der cómo el modo de presentación de los casos hace que nuestras intui- ciones sean unas u otras, lo cual está estrechamente relacionado con la contraposición entre principios abstractos y situaciones concretas y con la

49 _{Nagel (1979), p. 27.}

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posible incoherencia dentro del conjunto de nuestras intuiciones. Pero dejemos esto para más adelante. En todo caso, creo que no vale con me- ramente renunciar o desechar la idea de control, que no necesariamente es un reflejo estricto de lo voluntario, sino que hay que tomársela muy en serio si queremos que el debate sea fructífero —y ello aun a pesar de que finalmente pueda acabar sufriendo una importante deflación.

Tenemos, pues, dos grandes vías de posible solución o explicación del problema o fenómeno, las cuales han constituido el marco del debate. Por un lado, una mayoría de autores ha negado que exista tal cosa como la suerte moral, más allá de las meras apariencias. Los presuntos casos de suerte moral no serían tal cosa, pues en ellos la suerte no marcaría ningu- na diferencia moral, sino de otro tipo, que no afecta a la consideración moral de una persona. Sin embargo, otros han aceptado su existencia me- diante el rechazo o restricción del principio de control y han denunciado la que consideran una concepción equivocada de la moralidad. Básica- mente, se puede decir que unos afirman que interpretamos erróneamente nuestras prácticas y otros que es la intuición la que está equivocada. Pero tanto unos como otros tienen que afrontar diferentes dificultades para hacer valer sus posiciones. En concreto, quienes niegan la existencia de la suerte moral deben explicar por qué parece haber tal cosa, y hacer un re- trato plausible y coherente de cómo evitar que la suerte se inmiscuya en nuestras evaluaciones morales. Mientras que aquellos que aceptan, en general, la existencia de la suerte moral deben explicar, por su parte, có- mo podemos revisar nuestros juicios y prácticas de un modo coherente o mostrar que no estamos comprometidos, en primer término, con el princi- pio de control.51

77 Pero este escenario aparentemente dual es en realidad mucho más complejo, ya que en cada bando hay estrategias muy diversas, además de las propias diferencias internas. Cabe, en primer lugar, distinguir la postu- ra tomada frente a la existencia o no de la suerte moral, de la misma eva- luación que se haga de su presunta naturaleza paradójica. Una cuestión es la aceptación o negación de la existencia de la suerte moral como un fe- nómeno real y otra reconocer o no que se trate de una paradoja. Uno pue- de, de hecho, reconocer el fenómeno de la suerte moral, pero negar que se trate de una verdadera paradoja, e incluso de un verdadero problema.

Por otro lado, un elemento que añade especial complejidad a la cuestión es la presunta existencia de tipos diversos de suerte moral; lo que hace que pueda decirse que no estamos tanto ante un problema, sino ante distintos problemas. La relativa independencia entre las distintas clases de suerte moral dificulta el posicionamiento y la confección de los argumen- tos. Especialmente, los críticos de la suerte moral deben mostrar que cada uno de estos tipos de suerte no tiene una incidencia real sobre nuestros juicios morales, más allá de las apariencias. Esto da origen a que algunos de los críticos se centren principalmente, o incluso de manera exclusiva, en sólo uno o dos tipos de suerte moral, que consideran más cuestionables y a los que sus argumentos van especialmente dirigidos, intentando apli- carlos posteriormente a otros tipos, o simplemente no pronunciándose sobre el resto. Cabe decir que las estrategias más ambiciosas son aquellas que intentan rechazar o defender la suerte moral en todos sus tipos y por medio en una línea argumentativa común. Así, el rechazo de la suerte mo- ral resultante, y circunstancial, tiene que ser completada con el descarte de la suerte formativa y constitutiva. O, en el otro bando, la defensa de la suerte antecedente debe completarse con la defensa de la suerte resultante. Pero no está nada claro que pueda seguirse el mismo tipo de estrategia

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para todas ellas. Por ello, también se han propuesto estrategias mixtas, esto es, estrategias que combinan argumentos diversos dirigidos a tipos particulares. O, alternativamente, la defensa de unos tipos de suerte moral y el rechazo de otros. (A modo de estipulación, en lo que sigue llamaré estrategias mixtas a aquellas que combinan diferentes argumentos para la defensa o rechazo de los tipos diversos de suerte moral, y estrategias híbridas a las posiciones que combinan la defensa de unos tipos con el rechazo de otros.)

Para finalizar este capítulo, quiero adelantar cuál será, a grandes rasgos, mi lugar en el debate. En el resto de esta investigación defenderé que la suerte moral es un fenómeno real en todos sus tipos, afirmando las prácticas sobre el principio. Mi estrategia argumentativa general consisti- rá en defender, en primer lugar (capítulo 3), que el caso global contra la suerte moral falla, y no puede más que fallar; y en hacer valer, a continua- ción (capítulos 4, 5, 6 y 7), cada uno de los diferentes tipos de suerte mo- ral aportando argumentos particularizados.

Dónde estamos y adónde vamos

En este capítulo he presentado en detalle el fenómeno de la suerte moral, examinando y comparando las formulaciones de Nagel y Williams. También he discutido los diferentes tipos nagelianos de suerte moral, y he rechazado la idea (más o menos implícita) de que estamos ante modos claramente distintos e independientes en que la suerte puede influir en nuestros juicios morales de los demás. Debe quedar claro que, en princi- pio, hay diferentes maneras en que esto puede ocurrir, y que diferentes descripciones de la misma acción pueden convertirla en ejemplo de tipos

79 diferentes de suerte moral —las descripciones dependerán de la perspec- tiva y el propósito que tengamos.

En los próximos capítulos presentaré y discutiré la posición de aquellos que niegan la existencia de la suerte moral, considerando que se trata de un fenómeno que, tras ser adecuadamente comprendido, queda desenmascarado (como ilusorio). La parte II constará de un primer capítu- lo en el que me ocupo del Caso Global contra la Suerte Moral, y otros cuatro capítulos dedicados a cada uno de los tipos de suerte moral distin- guidos. Mi estrategia combinará una reducción al absurdo del Caso como solución global y una defensa positiva individualizada de cada uno de los tipos de suerte moral (constitutiva, formativa, circunstancial y resultante).

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A p é n d i c e a l a P a r t e I

La suerte moral y el debate sobre el libre albedrío y la responsabilidad moral

Una cuestión importante que quiero intentar responder antes de seguir adelante en el tema de esta investigación es la de ¿cuál es la relación o conexión entre el tema de la suerte moral y el debate en torno al libre al- bedrío? Dedicaré este apéndice a intentar clarificar la relación entre el tema que nos ocupa y este problema clásico.

Podría decirse que tanto por la sociología de la disciplina (por aquellos que se dedican a uno y otro tema, por la estrecha vinculación en la bibliografía, etc.) como por las nociones que son discutidas en ambos debates (interés por la responsabilidad moral, las atribuciones correctas de ésta, el control del agente sobre sus propias acciones y carácter, etc.) pa- rece que su vinculación es evidente. No obstante, caracterizar con exacti- tud esta relación es bastante complicado. En concreto, la cuestión sería la de si estamos ante dos temas completamente diversos —que parece que no; si se trata del mismo tema con diferentes nombres —que parece que tampoco; o si estamos ante temas que sólo parcialmente se solapan — opción que parece la más prometedora para caracterizar correctamente la relación real entre ambos temas.

En principio, como vimos al tratar de los diferentes tipos de suerte moral, parece que es la suerte causal —la suerte en cómo las circunstan- cias antecedentes nos determinan— la que está más estrechamente rela- cionada con el tema de la libertad y la necesidad. De hecho, Nagel y otros la han asimilado explícitamente a este debate. Y es tan así que es el tipo

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menos tratado en la bibliografía específica de la suerte moral, precisamen- te porque ya es el centro en el debate sobre el libre albedrío. En este sen- tido, podríamos discriminar ambos debates diciendo que si bien la cues- tión de si somos últimamente libres, o poseemos libre albedrío, es el foco de un debate; en el área de la suerte moral éste punto no constituye el foco inmediato de interés. Sin embargo, la cuestión es más compleja. Pues, por ejemplo, Andrew Latus ha afirmado que la categoría de la suerte causal es incluso redundante dentro del propio debate de la suerte moral, pues su área queda completamente cubierta por la combinación de la suerte cir- cunstancial y la suerte constitutiva.1 Si esto es así, parece que ambos tipos estarán asimismo estrechamente relacionados con el problema del libre albedrío o la libertad última. Obviamente, la cuestión del poder de la per- sona en la configuración de su propia constitución es fundamental para saber si ésta es o no libre, así como las circunstancias en las que se ve forzada a actuar. No obstante, y aun siendo esto último cierto, creo que se puede resistir esta nueva identificación de ambos debates.

Particularmente, me siento tentado a afirmar que, en la discusión sobre la suerte moral, el propósito es elucidar el concepto de responsabi- lidad moral a partir del análisis de su uso en las atribuciones que corrien- temente realizamos, asumiendo que no es un concepto completamente erróneo. En otras palabras, se trata de dilucidar problemas internos a nuestras prácticas e instituciones de responsabilidad moral, sin necesidad de entrar en la cuestión metafísica, definitoria del problema clásico del libre albedrío y la posibilidad de la responsabilidad moral. En particular, la discusión parte de la reflexión sobre prácticas particulares de juicio moral, que al ser indagadas chocan con los mismos principios que pare- cen regirlas, lo cual nos sitúa ante una perplejidad, que habrá que des-

83 hacer. En este sentido, no es fundamental para nuestro debate llegar a dis- cutir sobre el fundamento metafísico último de estas prácticas —aunque, sin duda, la discusión va progresivamente acercándose a este punto. El contraste puede enunciarse así: el tema de la suerte moral es una investi- gación en psicología moral,2 mientras que el problema clásico del libre albedrío y la responsabilidad moral es una cuestión de cariz metafísico.3 Aunque esto no impide que haya obvias e importantes conexiones entre ambos tipos de investigación, como veremos.

Por otro lado, el tema es usualmente motivado a través de los ejemplos que aparecen como más desconcertantes, que son los de casos de suerte resultante; un tipo de suerte moral completamente independiente del debate sobre el libre albedrío, que tiene mucho más en común con el debate acerca de dónde situar el locus del juicio moral, esto es, la discu- sión de si lo que primariamente hay que juzgar es la intención o voluntad del agente, su virtuosidad o, más bien, las consecuencias de sus acciones (me refiero a las conocidas disputas entre deontologistas, consecuencialis- tas y defensores de la ética de las virtudes; esto es, los representantes de las tres principales teorías éticas normativas).4 De los casos de suerte re- sultante se pasa normalmente a discutir ejemplos de suerte circunstancial y de ahí a casos de suerte antecedente y constitutiva. Sólo progresivamen- te uno va acercándose a la cuestiones de libertad o responsabilidad última.

2 _{Por “psicología moral” [moral psychology] se entiende aquí un área de estudio filosófi-}

co que se encuentra en la intersección entre la filosofía moral, la filosofía de la mente y la filosofía de la acción. Por supuesto, el estudio del libre albedrío y la responsabilidad moral también hace uso de materiales procedentes de estas áreas. Si se quiere, la diferen- cia es más bien de énfasis.

3 _{Agradezco a Carlos Moya la sugerencia de categorizar la distinción en términos del}

tipo de empresa filosófica que guía cada debate: metafísica o de psicología moral.

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Si uno se ocupa sólo o principalmente en este tipo de suerte moral, no es extraño que afirme, como es el caso de Richards (1986, p. 172), que estamos ante cuestiones comple- tamente diversas.

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Sin embargo, la discusión puede ser muy candente aún sin que se refiera en absoluto a estas cuestiones.

Como avancé en el capítulo primero, el problema de la suerte mo- ral discute y desafía cualquier noción o tipo de control, incluso el control menos exigente, como es el sentido cotidiano de control. Y esta es una lección importante que podemos aprender del tema de la suerte moral: que hay multitud de aspectos controvertidos acerca de la responsabilidad moral y sus atribuciones, más allá del tema metafísico de la responsabili- dad última. Además, la suerte moral presentaría un reto gradual a las atri- buciones de responsabilidad moral, mientras que el debate tradicional y contemporáneo acerca del libre albedrío se desarrolla casi exclusivamente en términos de condiciones necesarias y suficientes.

Si esto es así, parece que no podemos pedirle a ninguna teoría so- bre la libertad y la responsabilidad moral que para ser aceptable resuelva, a su vez, la cuestión de la suerte moral. En otras palabras, parece que tan- to las posiciones compatibilistas como incompatibilistas no comportan, en sí mismas, la negación de todo tipo de suerte moral.5 Además, uno puede ser tanto compatibilista como incompatibilista y defender o rechazar la existencia de la suerte moral resultante. Aunque esto debe ser matizado.

Por un lado, la meta del compatibilismo es tratar de distinguir en- tre diferentes tipos de factores sobre los que uno no tiene control. Si las acciones de una persona están causadas por factores que ésta no controla

5 _{El compatibilismo es la tesis de que la existencia del libre albedrío es compatible con el}

determinismo; y dado que el libre albedrío se suele tomar como condición necesaria de la responsabilidad moral, el compatibilismo acerca de la responsabilidad moral afirma que ésta y el determinismo son compatibles. (El determinismo es la tesis de que todo lo que sucede está determinado por las condiciones antecedentes más las leyes de la natura- leza.) Por otro lado, el incompatibilismo es la postura que defiende que si el determinis- mo es verdadero, entonces no poseemos libre albedrío, y no somos verdaderamente res- ponsables.

85 y que le impiden tener o ejercitar ciertas capacidades, entonces no es res- ponsable. Sin embargo, si las acciones de una persona son causadas por factores que ésta no controla, pero que le permiten tener o ejercer las ca- pacidades relevantes, entonces puede tener control sobre sus acciones en el sentido relevante, y así ser responsable de sus propias acciones.

Por otro lado, también la mayor parte de los libertaristas, en tanto que libertaristas, pueden no poner objeción, al menos en principio, a la