Imagen de Dios

A partir de lo afirmado por el concilio Vaticano II, Borello afirma que “la razón de ser más alta del hombre consiste en su vocación a la comunión con Dios” (GS19). Estamos llamados como el profeta Isaías que reconoce el llamado Dios: "El Señor me llamó desde el seno de mi madre; cuando aún estaba yo en el seno materno pronunció mi nombre" (Isaías 49, 16). En la

estructuración de la religiosidad juegan un papel importante tanto el rol de la madre como el del padre, y por ende, en la relación e imagen que representa a Dios. Garrido (1996) afirma que por imagen de Dios se entiende no la imagen racionalizada o lo que representa una idea, sino a la afectiva. Al respecto, Borello (1999) al respecto nos señala:

a) El rol materno

''La madre no es solamente fuente de estímulos religiosos u objeto de introyección; sino que representa a nivel simbólico el primer momento estructurado de una disponibilidad inconsciente para la religiosidad" (Dacquíno) (citado en Borello 1999, p. 310). La madre o cuidadora representan el objeto absoluto de satisfacción y de unión, lo que provoca un sentimiento de profunda armonía en la psique. La experiencia vivida en el útero materno, en la lactancia materna, en el contacto íntimo de unión y despliegue de nuestro ser, son experiencias sellantes de cuidados y amor, que también quedan registradas en nuestra memoria corporal. Dacquino señala que la imagen de madre representa nuestro primer llamado a lo religioso, “por la cual el objeto materno se vuelve el primer y fundamental momento de la experiencia religiosa para el Eros infantil" (Borello, 1999, p. 310). A su vez, Garrido (1996) señala que la imagen de Dios Padre-Madre, en donde el rostro de Madre de Dios representa las características de contención, confianza básica y de seguridad ante el miedo del abandono, representa a los brazos de la madre que sostiene y protege a su creatura de toda adversidad. A lo largo del crecimiento y desarrollo religioso, esta imagen se ve enfrentada al conflicto entre la gratificación demandada por la idealización irresponsable de un Dios Madre, y una imagen que crezca en la responsabilidad de establecer una relación diferenciada de un yo-tú de manera personal. El peligro, señala el autor, es estancarse en una relación que promueva la huida a los problemas, haciendo de lo religioso un mundo fuera de la realidad que debe ser enfrentada.

b) El rol paterno

Los autores Godin, Hallez, Vergote, Strunk y Dacquino afirman que ambas imágenes parentales son las que van configurando la experiencia de Dios, o la experiencia religiosa. “Estos autores abandonan la opinión de Freud, quien piensa que solamente la figura paterna y en su aspecto negativo - en el sentido de culpa - es la que provoca la imagen de Dios que nos forjamos, por sublimación” (Borello, 1999, p. 311). Borello afirma que en la producción de la experiencia religiosa y de la imagen de Dios, el padre tiene un rol complementario con la madre. La posibilidad de experimentar la vinculación con un padre y una madre desde el origen de la vida, es una posibilidad representativa que potencia la imagen de realización del Dios creador. Si la madre representa la unión íntima y la satisfacción, el padre representa la protección (que es más objetivante), para la elaboración del principio de realidad que permite y potencia el aspecto creador. El rol del padre rompe la imagen de cordón umbilical madre –niño (o simbiosis), haciendo salir al niño al mundo, rompiendo su egocentrismo, y abriéndolo a la iniciativa y la creatividad.

Garrido (1996) señala también que la representación de un padre cuidador, generoso y presente, que establece la responsabilidad moral para el niño, representa las características de un Dios proveedor, e incondicional. Aquí el autor expone el riesgo que puede significar quedarse con una imagen que, inicialmente, es necesaria y a sana en el crecimiento de un niño, al fijar a Dios como su imagen parental. Si esta imagen queda fijada hacia la adultez, el autor nos afirma que la afectividad de la relación con Dios trae consecuencias, porque no ha sido confrontada con los ámbitos de su identidad psicosocial, y tampoco asume de modo consciente el significado de la experiencia del pecado personal y social ante las muchas crisis existenciales a lo largo de la vida. Lo negativo seria el hecho de descansar en la figura paterna que representa Dios Padre. Esto significa que la persona traspasa a Dios la responsabilidad y protección.

Para Núñez (2004) es fundamental evangelizar desde la realidad afectiva de la persona, desde sus certezas de ser amado y amar, desde sus representaciones e imágenes de Dios. Esto requiere de mucha prudencia y claridad, para que la persona pueda reconocer desde su vida el amor de Dios. A partir de la experiencia familiar (factor microsocial) se establecen las condiciones que pueden facilitar o inhibir las características que el sujeto adquiera en relación a lo trascendente. El autor valora que exista un marca substantiva en nuestro psiquismo personal de quienes han constituido nuestras relaciones afectivas significativas. Desde la conformación del plano emocional, el sujeto establece una veneración en la práctica de la fe, que implica la globalidad de su persona, y le significa una plenitud en su existencia. El autor afirma que el “no logro de establecer una profunda convicción afectiva de una certeza emocional de la realidad del objeto de fe” (Núñez, 2004, p. 30), trae implicancias en la historia personal, donde la relación con el culto se intelectualiza, y la religiosidad se convierte en un discurso paralelo a nuestra existencia. Por ello es importante que el establecimiento de relaciones con el Otro trascendente recoja las características del impacto emocional que han tenido terceros en nuestro psiquismo, especialmente en la niñez.

Es revelador como se integra “el grado de adhesión existencial y de globalización de los principios religiosos en la conducta personal, que dice también relación con la certeza afectiva que esta realidad posee para los individuos practicantes” (Núñez, 2004, p. 30). Las certezas afectivas desde nuestra realidad familiar no permiten comprender el grado y valor que tiene nuestro discurso religioso y los modelos de representación del Misterio de Dios. Las imágenes asociadas a las categorías antropomórficas de nuestro psiquismo, por las experiencias tempranas grabadas por la relación con las figuras parentales, poseen las representaciones de las imágenes del Dios Padre, del Dios Madre, hijo/hermano (Núñez, 2004).

Comprende el autor que el antropomorfismo tiende a una evolución a lo largo del pensamiento religioso y evolutivo. Sin embargo las imágenes pueden quedarse estancadas, por lo señalado anteriormente, a causa de que no se establezcan las certezas afectivas en la relación con el Otro trascendente. Núñez (2004) plantea las características de la representación de Dios que se adquiere, y que tiene los siguientes componentes (Núñez, 2004):

a) Magismo: hace referencia al pensamiento religioso en el que una persona cree alcanzar un control sobre la realidad material por medio del uso de las palabras u objetos que le entregan un poder específico (magia). Señala el autor que el magismo permanece en el adulto de manera funcional, que reconoce en la magia un misterio, que dista del misterio de Dios que nos pide un abandonarnos a Él. Además, el magismo forma parte del discurso social. A su vez, Borello plantea sobre el magismo que “estas acciones son mágicas cuando se confunde el signo con el significado” (Borello, 1999, p. 332).

b) Antropomorfismo material: son categorías físicas y espaciales que hacen referencia a lo trascendental. Núñez (2004) señala que estas representaciones de la relación con Dios se van reforzando en las comunidades donde se alude a un Dios hombre, y se integra a una dinámica familiar como referencia. Lo ejemplifica en las imágenes de un Jesús o Dios grandes y las personas pequeñas, o un Dios con el mundo en sus manos.

c) Antropomorfismo afectivo: se refiere a las categorías con que nos referimos al Dios amor, que comprenden alusiones afectivas que se expresan en las frases: Dios me ama, protege, ampara, confía, está en mi vida.

d) Núñez distingue subcategorías en este aspecto:

i. Antropomorfismo afectivo protector: que alude a todas las diversas formas de amor de Dios: Dios me ama, guía, protege, etc.

ii. Antropomorfismo afectivo punitivo: corresponde a casos donde Dios castiga. Un ejemplo es la imagen de que Dios castiga pero no a palos. iii. El animismo punitivo: significa el uso de objetos y situaciones para

castigar las faltas (antropomorfismo afectivo-punitivo-material). Dios actúa a través de las cosas.

El autor Ávila plantea cuales son los rasgos de la madurez religiosa: “es la actitud de apertura ante el Misterio, de sana sospecha ante lo que de idolátrico pueda existir en nuestra relación con Dios; una vivencia de confianza y de docilidad ante Dios y su voluntad, que tienen como fruto una paz y seguridad profunda y una actitud de libertad y de riesgo ante todo lo que nos rodea. «No temas», «Nada te turbe»” (Ávila, 1999, p. 6).

Núñez comprende la madurez religiosa, al afirmar que se hace posible en la medida que “la persona supere la funcionalidad de la relación con lo espiritual” (Núñez, 2004, p. 76). Esto significa que la relación con Dios no está en función de sus temores o incapacidades. El autor señala que para salir de esta dinámica funcional es necesario desarrollar una madurez psicológica, para alcanzar un nivel en donde la persona se sienta segura de sí y capaz, en donde ofrezca todas sus capacidades al servicio de Dios. Que esté dispuesto a brindar más que pedir. Con ello, su experiencia de relación con Dios hace plena su existencia, sin cubrir las debilidades.