LA IRREFRENABLE FUERZA DE LOS HECHOS: EL DENOMINADO SEGUNDO PROEMIO

Ya desde Jacoby, y teniendo en cuenta la división trazada por la crítica entre los seis primeros libros y los tres restantes, se han considerado los capítulos 7 a 18 del libro VII como un segundo proemio.728 Los citados pasajes suponen una suma de discursos indirectos y de narración que poco tienen que ver con los recursos propios no ya de Heródoto únicamente, sino de toda la estructura proemial del siglo V a. C.

Pero lo que sin duda es innegable es la especial importancia que tiene el contenido del pasaje, que nos atreveríamos a considerar uno de los más importantes para la comprensión del pensamiento,729 en este caso claramente

727

En este sentido, es interesante observar la diferencia de fondo entre el himno a Zeus de Agamenón, 160 y ss., y el de Eurípides en Troyanas, 886, dado que el primero hace referencia a una religiosidad tradicional y el segundo a la definición de ese concepto de divinidad escondida, definición que Heródoto, claro está, no aborda.

728 _{Cf. Fornara, 1971a, p. 38, y especialmente Hagel, 1968, p. 84 y ss., que en último} término no ofrece justificación alguna a su defensa de un paralelismo entre I 1-5 y VII 8-18. Sobre la estructura, cf. Frisch, 1968, p. 13.

729

Sobre el acomodo de los sueños a los planteamientos que venimos defendiendo en torno a la religión en la obra herodotea, cf. Frisch, 1968, p. 49. El estudio de Löffler, 2008, al partir de modelos de interpretación de la actuación humana ajenos a Heródoto y a la Antigüedad, aporta ideas que tienen muy difícil convivencia con la crítica herodotea de todo tiempo y lugar: si Heródoto tan apenas conoció una imagen del individuo en términos modernos, díficilmente podría aplicar patrones de decisión en sus personajes propios de las ciencias sociales modernas.

ateniense, de todo el siglo V a. C., y el último gran desarrollo programático del contenido del proemio.730

En el discurso de Artabano hallamos de nuevo muchas de las ideas señaladas hasta el momento:731 los conceptos y el pensamiento desarrollado de manera paradigmática en la narración de Creso o de Polícrates, o incluso de la expedición contra los escitas del padre del propio Jerjes, fluyen ahora de manera clara y fácil.732

La estructura de los tres discursos es de carácter agonal, lo que habremos de tener presente para futuras valoraciones. En esa estructura, el discurso central, el de Mardonio, es, simplemente, una anilla entre las dos exposiciones principales, la del propio Jerjes y la de Artabano.

Comenzando por el primero, observamos rápidamente, y más si tenemos presente todo lo dicho por Heródoto hasta el momento, que sus palabras apuntan, precisamente, a los excesos de transgresión que se han ido exponiendo a lo largo de la obra, con la particularidad de que ahora los límites superados son mayores, dado que Jerjes no solo va a cruzar las fronteras, sino a redefinirlas, γῆν τὴν Περσίδα ἀποδέξοµεν τῷ ∆ιὸς αἰθέρι ὁµουρέουσαν (VII 8 γ 1),733 y οὐδὲ γὰρ ἄλλην χώρην γε οὐδεµίαν κατόψεται ἥλιος ὅµουρον ἐοῦσαν τῇ ἡµετέρῃ (VII 8 γ 2), lo que es incluso más relevante que el subyugar el Helesponto,734 que supone, simplemente, la trasgresión de una de esas fronteras, no su modificación.735

730

Fisher, 1992, p. 377, llegaba a hablar de una pseudo tragedia al modo sofocleo, lo que será interesante tener presente en el análisis del ambiente de desarrollo de la obra herodotea. No vemos rasgo oriental alguno en esta escena, ide que proponía Baragwanath, 2008, p. 249. Recientemente Rutherford, 2012, p. 24, ha incidido en la vinculación de esta escena con el encuentro de Solón y Creso, en línea con esa naturaleza programática del pasaje que nos ocupa.

731

Cf. Hagel, 1968, p. 10 y 20 y ss.; Frisch, 1968, p. 13 y ss.; Solsem, 1974, p. 11. 732 _{Cf. Hagel, 1968, p. 62 y ss. De entre las propuestas de Hartog, 2003, p. 33, sobre la} interpretación de los escitas en la obra herodotea, creemos que es esta la opción acertada.

733

Cf. How y Wells, 1912b, p. 129, con referencias a VII 56, 2, donde se hace ya patente este hecho, ὦ Ζεῦ, τί δὴ ἀνδρὶ εἰδόµένος Πέρσῃ καὶ οὔνοµα ἀντὶ ∆ιὸς Ξέρξην θέµενος ἀνάστατον τὴν Ἑλλάδα θέλεις ποιῆσαι, ἄγων πάντας ἀνθρώπους; pasaje que Macan, 1973a, p. 78 pone en relación con VII 203, 1 y ss., en el que los lacedemonios dejan claro que no se trata de un dios, sino de un hombre. Cf. además Bischoff, 1932, p. 55, y Bichler, 2001, p. 17.

734

Von Schelima, 1931, p. 25, señalaba la importancia que tenía, principalmente en Asia Menor, el culto a los ríos. Para la función del río como frontera natural y religiosa, cf. p. 29 y Vignolo Munson, 2001a, p. 11. En defnitiva, toda la campaña persa se entenderá, como señala

Pero lo que seguramente causa mayor impresión en el lector es la existencia a lo largo del debate agonal de un doble nivel, el referido a los datos meramente estratégicos de la propuesta y el referido a la significación profunda del planteamiento.736 Es esta la causa de la existencia de una primera sección en el discurso de Artabano de tintes plenamente estratégicos, a la que sucede una segunda, que es la que nos interesa, y que nos presenta ideas ya conocidas y opuestas a las de Jerjes, φιλέει γὰρ ὁ θεὸς τὰ ὐπερέχοντα πάντα κολούειν, y … σφι ὁ θεὸς φθονήσας φόβον ἐµβάλῃ ἢ βροντήν, δι᾿ ὦν ἐφθάρησαν ἀναξίως ἑωυτῶν… Οὐ γὰρ ἐᾷ φρονέειν µέγα ὁ θεὸς ἄλλον ἢ ἑωυτόν (VII 10 ε). De nuevo tenemos referencias a la envidia divina, que no es necesario que Heródoto explique, y, lo más importante, al gran mal de Jerjes, el φρονέειν µέγα, sólo permitido a los dioses.737

Interesante es también examinar el uso de los términos señalados antes. Así, ἐπίσταµαι es empleado claramente en dos niveles de oposición; de nuevo ocurre lo que ya vimos en la escena de Creso y Solón, con la particularidad de que en el caso presente también Jerjes y Mardonio usan el verbo, pero con una semántica errada que, en comparación con las palabras de Artabano, pone en evidencia clara el fallo de comprensión de la realidad por parte de los dos personajes. Dos veces usa el término Jerjes, y lo hace con una semántica banal, alejada de lo profundo del concepto hasta ahora visto,738 como es el caso también de Mardonio,739 quien hace patente que

Payen, 1997, p. 83, como un continuo avance, lo que subraya esa idea de transgresión. Para la idea de transgresión, cf. los apuntes de Hartog, 2003, p. 78.

735 _{Que es la idea defendida por Esquilo en Persas, 50, cf. Macan, 1973b, p. 12; Hagel,} 1968, p. 6.

736

A nuestro entender, este doble nivel invalida propuestas como las de Evans, 1991, p. 35, quien apunta que el desastre persa fue un hecho simplemente de elección humana. Por otra parte, la idea de Shimron, 1989, p. 53 y ss., de la poca validez de los oráculos y sueños, sustentada en que los sueños solo confirman el deseo humano (para lo cual cf. Huber, 1965, p. 59), cae en el error de no considerar que de lo que está hablando aquí Heródoto es del concepto de inevitabilidad de los designios del destino. Cf. así Huber, 1965, p. 38 y ss., especialmente p. 51, para el cumplimiento inexcusable de los oráculos. Recientemente se suma a esta postura Hollmann, 2011, p. 94 y ss.

737 _{Cf. Hagel, 1968, p. 12.} 738 … τὰ µέν νῦν Κῦρός τε καὶ Καµβύσης πατήρ τε ἐµὸς ∆αρεῖος κατεργάσαντο καὶ προσεκτήσαντο ἔθνεα, ἐπισταµένοισι εὖ οὐκ ἄν τις λέγοι (VII 8 α), y … τὰ ἐπίστασθέ κου πάντες (VII 8 β 3). 739 … τῶν ἐπιστάµεθα µὲν τὴν µάχην, ἐπιστάµεθα δὲ τὴν δύναµιν ἐοῦσαν ἀσθενέα (VII 9 α 1).

ambos personajes se mueven en ese nivel estratégico al que antes hacíamos referencia y no en el del conocimiento profundo del universo.

En cambio, el discurso de Artabano, curiosamente, omite este término, pero se mueve en el nivel de la percepción, ὁρᾷς τὰ ὑπερέχοντα ζῷα ὡς κεραυνοῖ ὁ θεὸς… ὁρᾷς δὲ ὡς ἐς οἰκήµατα τὰ µέγιστα… (VII 10 ζ), porque ante las palabras de los dos primeros no hay cabida para dar cuenta de un nivel superior fuera de su comprensión.

Sin embargo, y esto es lo interesante, el término aparece de manera contundente en la intervención de Artabano tras la escena del sueño, como señaló Bischoff:740 ἐγὼ µέν, ὦ βασιλεῦ, οἷα ἄνθρωπος ἰδὼν ἤδη πολλά τε καὶ µεγάλα πεσόντα πρήγµατα ὑπὸ ἡσσόνων, οὐκ ἔων σε τὰ πάντα τῇ ἡλικίῃ εἴκειν, ἐπιστάµενος ὡς κακὸν εἴη τὸ πολλῶν ἐπιθυµέειν, µεµνηµένος µὲν τὸν ἐπὶ Μασσαγέτας Κύρου στόλον ὡς ἔπρηξε, µεµνηµένος δὲ καὶ τὸν ἐπ᾿Αἰθίοπας τὸν Καµβύσεω, συστρατευσάµενος δὲ καὶ ∆αρείῳ ἐπὶ Σκύθας. ἐπιστάσµενος ταῦτα γνώµην εἶχον ἀτρεµίζοντά σε µακαριστὸν εἶναι πρὸς πάντων ἀνθρώπων. ἐπεὶ δὲ δαιµονίη τις γίνεται ὁρµή, καὶ Ἕλληνας, ὧς οἶκε, φθορή τις καταλαβάνει θεήλατος, ἐγὼ µὲν καὶ αὐτὸς τράποµαι καὶ τὴν γνώµην µεταατίθεµαι… (VII 18, 2).

Con este pasaje se hace claramente evidente cómo tenemos un desarrollo de los conceptos vistos en el proemio, al tiempo que nos permite ir un paso más allá en su interpretación.741 Ya Hagel negaba un especial peso en la configuración de esta escena a los poemas homéricos,742 y no creemos estar muy desencaminados si pensamos en un género y ambiente más cercano, y que en parte podemos intuir en el estudio de Hagel: la tragedia.743

740

Cf. Bischoff, 1932, p. 60. 741

Para una interpretación histórica de la expansión persa, cf. Evans, 1991, p. 15 y ss., quien afirma en p. 19: «vengeance served more as an alleged cause than a real one […]» Cf., sin embargo, Corcella, 1984, p. 167 y ss., para una interpretación del expansionismo persa como un hecho estructural del universo herodoteo.

742 _{Cf. Hagel, 1968, p. 34 y ss.} 743

Las indicaciones de Fohl, 1913, p. 5, que inciden en la importancia de la tragedia en el diseño de las diferentes escenas herodoteas han de ser valoradas de un modo que no priven a Heródoto de su pensamiento propio. A nuestro entender, cuando Fohl, 1913, p. 84, afirma que

Seguramente, el centrarse en los Persas de Esquilo haya favorecido el oscurecimiento de la importancia que adquiere en la presente obra la responsabilidad humana, ejemplificada en este pasaje. La aparición, que se expresa ante los que saben en términos muy claros, afirma: οὔτε ἐς τὸ µετέπειτα οὔτε ἐς τὸ παραυτίκα νῦν καταπροΐξεαι ἀποτράπων τὸ χρεὸν γενέσθαι. Ξέρξην δὲ τὰ δεῖ ἀνηκουστέοντα παθεῖν, αὐτῷ ἐκείνῳ δεδήλωται (VII 17, 2).

El punto clave para la comprensión de este aspecto no es siquiera la tragedia contemporánea de Sófocles, que creemos, como después veremos, que participa del mismo mundo de ideas. La representación en el año 458 a. C. de la trilogía conservada de Esquilo significó la sanción de un modelo de responsabilidad humana que poco tiene que ver con Heródoto y mucho con la política y el pensamiento de la Atenas de su tiempo.744 Las Euménides supone, en términos de responsabilidad humana, la sanción como φύσις del concepto de νόµος, del diseño artificial de un modelo de responsabilidad humana y del destino adaptado a las necesidades de la democracia ateniense, actuando sus tribunales como equiparables a la sanción divina.

Obviamente, el modelo de Esquilo presenta una moderación muy alejada de los excesos posteriores, pero en parte supone la asimilación de convenciones humanas a la esfera de lo divino.745 La línea trazada entre los delitos y castigos en Agamenón, en una sucesión arcaica que nos lleva a Solón,746 se detiene por intervención del nuevo orden legal: el hombre es capaz de delimitar la responsabilidad humana, de interrumpir la sucesión de compensaciones de una manera que choca por completo con los supuestos de la moral y la religión tradicional, y con ello, dada la naturaleza eminentemente aristocrática de las instituciones que respaldan esos procesos, con una determinada parte de la sociedad.

La solución al dilema trágico planteada por Esquilo no responde a estructuras propias de la moral arcaica, y ello supone una transgresión

Heródoto participa del arte trágico, hemos de tener muy presente que ambos universos, el herodoteo y el trágico, participan de un mismo legado poético y cultural.

744

Por su parte, Dodds, 1985, p. 41 y ss., traza en apariencia un paralelo entre Heródoto y Esquilo que rápidamente el propio autor define de manera clara, separando tajantemente ambos mundos.

745 _{Dodds, 1985, p. 50 y ss., denominaba este paso como una interpretación más elevada} del mundo de los démones que conducía a una justicia racional, lo que, a nuestro entender, es perfectamente válido, como veremos.

746

también de los esquemas trazados de manera tradicional, por cuanto vulnera el principio de orden estático del mundo. Más allá de las posibles implicaciones políticas de la obra, quizá todavía no resueltas,747 lo innegable es que la solución a la que se llega supone un ataque contra la moral tradicional en lo que a la concepción de la justicia se refiere.

La crítica ha atendido tradicionalmente al plano estrictamente legal del problema, pero lo que nos interesa es señalar la evolución que recorre la trilogía de Esquilo, desde el propio Agamenón, en el que ya Fränkel inisitía en señalar la importancia de lo legal, en términos todavía morales y religiosos748 que se acercan al plano herodoteo. Así, Podlecki alertaba de la importancia de versos como

Πολλοὶ δὲ βροτῶν τὸ δοκεῖν εἶναι

προτίουσι δίκην παραβάντες. (Agamenón, 788-789)

Estas palabras adquieren especial relevancia en atención a lo visto en Heródoto: Jerjes y Mardonio atienden a las apariencias que les son favorables para transgredir los límites,749 pero en la Orestía pronto desaparece este mundo, que da paso a la bajada a la tierra de la justicia en la última de las obras,750 en lo que es seguramente la escenificación de una nueva justicia urbana perfectamente consecuente con el mundo de la πόλις,751 pero que, aunque no aparezca con claridad en Esquilo y en sus

747

Cf. Podlecki, 1999, p. 83 y ss., para un rápido examen de las propuestas. La idea de este autor de tratar de encontrar un ataque a la νοµοφυλακία del Areópago a manos de Pericles en un espacio de tiempo comprendido entre el año 462/61 y el 458 nos parece interesante pero relativa al desarrollo político.

748

Cf. Fränkel, 1974, ad loc., y Podlecki, 1999, p. 64.

749 _{En este sentido, la idea de Bodei Giglioni, 2002, p. 40, de un determinismo divino} como responsable de la expedición de Jerjes es quizá posible en ambientes orientales, pero por completo imposible en Heródoto, como muestra el desarrollo del doble plano. Acertada es por ello la afirmación reciente de van Wees, 2002, p. 346: «No historian could have done more to assign a share of responsibility for war to the Greeks».

750

En este sentido, es interesante señalar las palabras de Sommerstein, 1989, p. 22, que nos recuerda el mantenimiento del marco divino aun a pesar de que el ejercicio de la justicia haya pasado a los hombres de manera clara.

751 _{Cf. Esquilo, Agamenón, 1412, en referencia a Clitemnestra, tras matar a Agamenón:} ἀπέδικες ἀπέταµες ἀπόπολις δ᾽ ἔσῃ / µῖσος ὄβριµον ἀστοῖς (1410-1411). Los posibles problemas textuales en ἀπόπολις, para lo cual cf. Fränkel, 1974, p. 665, no afectan a la interpretación del texto.

críticos, supone la negación del esquema trazado por Heródoto, en un nivel humano que se superpone al divino, a diferencia de lo que defendía Podlecki. La consolidación de las estructuras civiles democráticas y su posterior sacralización dentro del esquema urbano conllevaba indudablemente, no solo la reducción de las instituciones de carácter aristocrático, sino la negación del mundo de valores que sustentaba ese sistema desde los inicios mismos de la época arcaica.752 Es en este escenario en el que hemos de situar la problemática señalada en el texto herodoteo, como en cierta manera indicó Meier,753 teniendo en cuenta que la cronología corresponde a un arco de aproximadamente unos veinticinco años de diferencia, pero que, como veremos, responde en origen a una anterioridad incluso del problema herodoteo y a la subsistencia de las dificultades mismas que hemos trazado, y que se inserta en un marco muy complejo cuya importancia es fundamental para la comprensión de la parte inicial del proemio, y de la relación con Atenas de toda la obra.

Tradicionalmente, la interpretación de las Euménides ha pasado por la oposición entre δίκη y θέµις, la primera asimilada a los nuevos tiempos y a los dioses olímpicos, y la segunda a los dioses ctónicos.754 Ello suponía el situar a Esquilo en el mundo de Solón y de la πάτριος πολιτεία,755 lo que se enfrenta con la dificultad que supone el hecho de que θέµις solo aparezca una vez en las Euménides, y con un significado que poco tiene que ver con la semántica requerida para esa oposición.756 Ya Hirzel alertó del anacronismo que representaba el oponer δίκη y θέµις como ius y fas, derecho divino y humano,757 y seguramente esta sea la razón por la cual la oposición ha de realizarse en las Euménides entre divinidades, porque todo el derecho es divino en la época. Que tras las Euménides se camufle una divinización del

752

Cf. Dodds, 1985, p. 41 y ss.

753 _{Cf. Meier, 1987, p. 53: «It is my opinion that there was a further factor, wich was that} Herodotus felt that his idea of predetermined laws of nature in the world and of the limits of mankind were being called into question by all kinds of new and almost modern attitudes in contemporary Athens».

754

Cf. Wolf, 1950, p. 412. 755

Cf. Wolf, 1950, p. 341 y ss.

756 _{Se trata de la θέµις oracular, que, en opinión de Hirzel, 1966, p. 7, no guarda relación} con la primitiva θέµις, si bien creemos que esta nueva θέµις es, simplemente, la evolución lógica de la θέµις consejera de Zeus, que conoce el orden del mundo, como en cierta manera indicaba el propio Hirzel. Sobre la función de comunicación que ofrecen los oráculos todavía en el siglo V a. C., cf. Crahay, 1956, p. 343 y ss.

757

derecho humano y urbano es una realidad que no necesita siquiera de esta oposición, que, por otra parte, es falsa. Ya desde Solón, como indica el propio Wolf, la idea de θέµις había prácticamente desaparecido,758 seguramente por su carácter abstracto, asimilado a un principio regulador que pronto daría paso a la idea de esa θέµις como esposa de Zeus,759 lo que haría que sus funciones pasasen a ∆ίκη.

Con todo ello, se hace patente que la realidad que nos plantea las Euménides pasa por la modificación de esa idea ancestral de derecho, regulada por leyes no escritas, no introduciendo leyes cívicas, sino tratando de modificar la imagen tradicional de la legalidad sagrada, de modo que, como indica Lloyd-Jones, φθόνος era un concepto que se podía evitar,760 a pesar de que afectara incluso a dinastías enteras.761

En esta evolución, desempeña un papel fundamental el antecesor directo de Heródoto en lo que a ideas se refiere, Solón. El modelo de justicia de Solón, expuesto en la famosa Elegía de las musas, es un ejemplo modélico de aquello que ataca el pensamiento del Esquilo en las Euménides.762 ∆ίκη es ya el único concepto clave a tener en cuenta en el mundo de la justicia, como señalábamos, un concepto de clara transcendencia religiosa –la que todo lo ve–,763 y que se presenta como un concepto histórico,764 que es capaz de transcender el momento presente y proyectarse en el futuro.765 Este aspecto perfectamente asumido por la crítica y presente en Heródoto,766 conlleva otro que señala de manera clara Wehrli, y que es fundamental para la comprensión de Heródoto: «[…] bei Solon der Gott nicht persönliche Beleidigung, sondern jede Art von Unrecht rächt».767 Este concepto de justicia que persigue el delito y no al criminal responde a una idea más

758

Cf. Wolf, 1950, p. 192. Señala además el autor el claro retroceso del concepto de θέµις en Teognis, en cuya obra solo aparece en una ocasión, v. 668.

759 _{Cf. Hesíodo, Teogonía, 901, y West, 1982, p. 405 y ss.; Hirzel, 1966, p. 2 y ss.} 760

Cf. Lloyd-Jones, 1971, p. 68 y ss.

761 _{Como ocurre en Heródoto, cf. Corcella, 1984, p. 165.} 762

Cuya dimensión histórica no pasa desapercibida, cf. Darbo-Peschanski, 2007b, p. 240 y ss.

763

Cf. Solón, Fr. 13 W; Wolf, 1950, p. 192. 764 _{Cf. Darbo-Peschanski, 2007b, p. 231 y ss.} 765

Cf. Solón, Fr. 13 W V. 29; Wolf, 1950, p. 194; Wehrli, 1931, p. 13.

766 _{Ya Hellmann, 1934, p. 32 y ss., comprendió la función preparatoria de la narrativa de} Giges, «Gyges interessiert nur, insofern das Schicksal des Kroisos dadurch bestimt wird», en lo que es una escena programática que se repite a lo largo de la obra.

767

abstracta de justicia que la habitualmente conocida; la deriva del interés desde el autor hasta el hecho incide en la existencia de un orden superior que ha de compensarse, a diferencia del habitual concepto de miasma sobre el individuo concreto.768 En el pasaje de Solón y Creso encontramos, como nos recuerda Hellmann, y será una constante en Heródoto,769 esta misma idea,770 «Massgebend ist allein der Tatbestand, nicht der Weg, wie der einzelne zur Tat gelangt: es nicht kommt darauf an, ob er Schuldig ist, sondern was er getan hat», si bien la referencia a la culpabilidad que apunta Hellmann no nos parece correcta.

De este modo estamos a las puertas de un proceso de sacralización abstracta de la justicia en el que, como señaló acertadamente Linforth,771 no hay todavía una sistematización suficiente; los conceptos aparecen sin insertarse en un marco general y, a pesar de todo, se presentan en relación con un diseño cuya culminación será la obra del propio Heródoto.

En este sentido, uno de los grandes continuadores del mundo espiritual homérico, y antecesor en este proceso del propio Solón, Semónides, dibujaba un escenario de mayor simplicidad que el de Solón, lo que nos permite valorar mejor el avance que supone este último. En el primero de los